1-A suma é para noviços

«Como o doutor da verdade católica não deve apenas ensinar os avançados, mas também instruir os principiantes, como diz o Apóstolo: «como a criancinhas em Cristo, foi leite que vos dei a beber e não alimento sólido.» (1Co 3, 1-2), o nosso propósito nesta obra é tratar aquilo que pertence à religião cristã de forma adequada à instrução dos principiantes. Consideramos que os noviços nesta doutrina encontraram não poucas vezes obstáculos naquilo que outros escrevem, em parte pela multiplicação de inúteis questões, artigos e argumentos; em parte também porque aquelas coisas que é necessário saber não são ensinadas de acordo com a ordem da disciplina, mas segundo o que requer a exposição dos livros ou a oportunidade da polémica; e em parte ainda porque a sua frequente repetição causa cansaço e confusão na mente dos leitores. Atentos para evitar estas e outras falhas, tentaremos, com confiança no auxílio divino, apresentar o que se refere à doutrina sagrada, tão breve e claramente quanto a matéria o permite.» (ST Prólogo)

2- Jogo

«Tal como o homem necessita do descanso corporal para reconfortar o corpo, que não pode trabalhar sem parar porque a sua capacidade é finita e limitada a certos trabalhos, assim também se passa na alma, cuja capacidade é também limitada e determinada a certas operações. Por isso, quando se exercem algumas operações para lá da sua capacidade, fatiga-se, sobretudo porque nas operações da alma trabalha também o corpo, já que a alma, até a intelectiva, faz uso de forças que operam por meio de órgãos do corpo. Por outro lado, os bens sensíveis são co-naturais ao homem. Por isso, quando a alma se eleva acima do sensível mediante as obras da razão, aparece um cansaço na alma, quer o homem pratique obras da razão prática, quer da especulativa. Em ambos os casos sofre um cansaço da alma, tanto maior quanto maior é o esforço com que se aplica às obras da razão. E do mesmo modo que o cansaço corporal desaparece por meio do descanso corporal, também a agilidade espiritual se restaura mediante o repouso espiritual. Ora o descanso da alma é o deleite, como já dissemos (I-II, 25, 2; 31, 1, 2). Por isso é conveniente proporcionar um remédio contra o cansaço da alma mediante algum deleite, procurando um relaxamento da tensão do espírito. Assim lêmos nas Collationibus Patrum, que o evangelista S. João, quando alguns se escandalizavam por encontrá-lo jogando com os seus discípulos, mandou a um deles, que tinha um arco, que atirasse uma flecha. Depois de tê-lo feito muitas vezes, perguntou-lhe se podia fazê-lo ininterruptamente, ao que o outro respondeu que, se o fizesse, partiria o arco. S. João fez notar, então, que se quebraria também a alma humana se se mantivesse sempre na mesma tensão.

«Estes ditos ou feitos, nos quais não se busca senão o deleite da alma, chamam-se diversões ou jogos. Por isso é necessário fazer uso deles de vez em quando para dar algum descanso à alma. Isto é o que diz o Filósofo: “Na conservação desta vida é preciso descansar mediante o jogo. Deve, portanto, fazer-se uso dele”. (IV Ethic c.8, n.1)» (ST II-II 168, 2)

3- Excesso no jogo

«No que toca aos jogos, há que evitar três coisas. A primeira e principal é que este deleite se busque em obras ou palavras torpes ou nocivas. A este respeito diz Cícero, (I De Offic.), que “há jogos que são grosseiros, insolentes, dissolutos e obscenos”. Em segundo lugar, há que evitar que a gravidade do espírito se perca totalmente. Por isso diz S. Ambrósio (I De Offic.): “Tenhamos cuidado que, aligeirando o peso do espírito, não percamos a harmonia formada pelo concerto das boas obras”. E também Cícero diz a este respeito, em I De Offic., que “assim como não permitimos a às crianças qualquer tipo de jogos, mas apenas aqueles que não são alheios às acções honestas, procuremos também que no nosso jogo haja uma chispa de engenho”. Em terceiro lugar há que procurar, como em todos os actos humanos, que o jogo se acomode à dignidade da pessoa e ao tempo, quer dizer, que seja “digno do tempo e do homem”, como diz Cícero na mesma passagem.» (ST II-II 168, 2)

«Considera-se excesso ao jogo tudo o que ultrapassa a norma da razão. Isto pode suceder de dois modos. Em primeiro lugar, nas acções que se realizam no jogo, quando é, segundo Cícero, “grosseiro, insolente, dissoluto e obsceno”; quer dizer, quando, por causa do jogo, têm lugar palavras ou acções torpes ou que fazem dano ao próximo em matéria grave. Nestes casos, o excesso no jogo é claramente pecado mortal.

«Em segundo lugar, pode haver excesso no jogo por mal nas circunstâncias devidas, como fazer uso dele em lugar ou tempo indevido ou faltar à conveniência da dignidade da pessoa ou profissão. Isto pode ser, em alguns casos, pecado mortal pelo excesso de paixão posta no jogo, cujo prazer se prefere ao amor a Deus, indo, portanto, contra os preceitos de Deus ou da Igreja. Às vezes, pelo contrário, é pecado venial, quando a afeição ao jogo não é tão grande que possa levar a cometer alguma acção contrária a Deus.» (ST II-II 168, 3)

4- Defeito no jogo

«Tudo quanto, na ordem humana, vai contra a razão, é vicioso. Ora é contra a razão mostrar-se incómodo para com os outros, ou seja, não lhes proporcionar nada agradável e impedir os deleites dos outros. Sobre isso diz Séneca: “Comporta-te sabiamente, de modo que ninguém te considere áspero nem te despreze por vil”. Mas quem peca por defeito no jogo “não só não diz nada divertido, mas torna-se pesado para todos”porque, por exemplo, não aceita nem sequer os divertimentos moderados dos outros. Os que assim se comportam são “duros e rústicos” como diz Aristóteles em IV Ethic.

«Mas, como o jogo é útil pelo deleite e descanso que proporciona, e o deleite não se busca por si mesmo na vida humana, mas “em ordem à acção”, como se diz em IX Ethic., a falta de jogo é menos viciosa que o excesso do mesmo. Por isso diz o Filósofo, en IX Ethic. , que “há que ter poucos amigos para se deleitar, porque na vida basta um pouco de deleite como condimento, do mesmo modo que um pouco de sal é suficiente na comida”.»(ST II-II 168, 4)

5- Valor dos comediantes

«Quanto ao terceiro ponto devemos dizer que, como ficou dito, o jogo é necessário às relações da vida humana. Ora a todas as coisas que são necessárias às relações da vida humana se pode atribuir algum emprego lícito. Assim, o ofício de comediante, que é ordenado ao alívio dos homens, não é em si ilícito nem cai em estado de pecado, desde que pratique o divertimento moderadamente, ou seja, sem usar palavras ou acções ilícitas no jogo, ou sem jogar com fins ou em tempos indevidos. E mesmo que, na ordem humana, não desempenhem outro ofício relacionado com os homens, desempenham outras actividades sérias e virtuosas em relação a si mesmo e a Deus: quando oram, tratam de dominar as suas paixões e o seu modo de agir ou até dão esmola aos pobres. Por isso, os que lhes pagam com moderação não pecam, mas realizam acções justas ao pagar os seus serviços.

«Mas os que gastam os seus recursos inutilmente no jogo, ou mantêm os comediantes que praticam jogos e divertimentos ilícitos, pecam por favorecê-los no pecado.» (ST II-II 168, 3, 3)

6- Alma do homem e do animal

Artigo 3 – As almas dos animais irracionais são subsistentes?

«No que toca ao terceiro ponto, parece que as almas dos animais irracionais são subsistentes:

«Objecções 1. O homem pertence ao mesmo género que os outros animais. Mas, como já demonstrámos (a. 2), a alma do homem é algo subsistente. Portanto, as almas dos outros animais também são subsistentes.

«2. Além disso, a relação entre o sensitivo e o sensível é semelhante à que existe entre o intelectivo e o inteligível. Mas o entendimento conhece o inteligível sem o corpo. Por isso, os sentidos apreendem o sensível sem o corpo. Por outro lado, as almas dos animais irracionais são sensitivas. Por isso são subsistentes pela mesma razão que o é a alma do homem, que é intelectiva.
«3. Além disso, a alma dos animais irracionais move o corpo. E o corpo não move, mas é movido. Por isso, a alma do animal irracional realiza alguma operação sem o corpo.

«Sed contra. Mas, pelo contrário, está o que se diz no livro De Ecclesia Dogmatica,cap.xvi, xvii. «Acreditamos que só o homem tem uma alma substantiva; as almas dos animais não são substantivas»

«Respondo: Os antigos filósofos não punham distinção alguma entre os sentidos e o entendimento, e, como foi dito (ST I 75, 1 e ST I 50, 1), referiam os dois a um princípio corpóreo. Platão, pelo seu lado, distinguiu entre entendimento e sentidos, mas atribui cada um deles a um princípio incorpóreo, estabelecendo que é à alma, enquanto tal, que compete entender e sentir.

«Por sua vez, Aristóteles sustentou que, entre as operações da alma, só o entendimento se realiza sem órgão corporal. Pelo contrário, o sentir e as operações próprias da alma sensitiva é claro que se realizam com alguma mudança corporal, como, ao ver, a pupila muda com a espécie de cor. O mesmo sucede com outras operações. Resulta evidente, assim, que a alma sensitiva não tem, por si mesma, nenhuma operação própria, mas toda operação da alma sensitiva está unida ao corpo. De tudo isto se conclui que as almas dos animais irracionais, como não operam por si mesmas, não são subsistentes, pois em cada um há semelhança entre ser e operar.

«SOLUÇÕES: À primeira objecção digo que, o homem, mesmo que pertença ao mesmo género dos outros animais, distingue-se deles pela espécie. A diferença de espécie deve-se à diferença de forma. Não é necessário que toda a diferença de forma produza diversidade de género.

«À segunda objecção digo que, de certo modo, a relação entre o sensitivo e o sensível é semelhante à relação entre o intelectivo e o inteligível, ou seja, enquanto ambos estão orientados potencialmente para os seus objectos. Mas também de certo modo elas são diferentes, enquanto só o sensitivo é que recebe a acção do sensível pela mutação corporal. É por isso que a excessiva intensidade do sensível anula o sentido. Isto não sucede com o entendimento, pois o entendimento, entendendo aquilo que é mais sublime, pode depois entender muito melhor o que é menos sublime. Se, além disso, ao entender se cansa o corpo, isto só é acidentalmente, ou seja, enquanto que o entendimento necessita da cooperação das forças sensitivas com as quais se preparam as imagens.

«À terceira objecção digo que a força motriz é dupla. 1) Uma ordena o movimento. É a força apetitiva. A sua operação na alma sensitiva não se dá sem o corpo, pois a ira, a alegria e todas as paixões deste tipo se dão com alguma mudança corporal. 2) Outra executa o movimento pelo qual os membros se tornam aptos para obedecer à ordem do apetite. O seu acto não é mover, mas ser movido. Daqui que resulte claro que mover não é um acto da alma sensitiva realizada sem o corpo.» (ST I 75, 3)

7- Virtude do Estudo

«Como o dissemos, a estudiosidade não trata directamente do próprio conhecimento, mas do desejo e aplicação em adquiri-lo. É preciso julgar diferentemente, por um lado, o conhecimento da verdade e, por outro lado, o desejo e a aplicação que conduzem a ela. Com efeito, o conhecimento da verdade, falando absolutamente, é bom. Pode, no entanto, ser mau por acidente, em razão das suas consequências, por exemplo quando alguém se orgulha do conhecimento da verdade, como diz S. Paulo (1 Co 8,1) “A ciência incha”; ou quando um homem se serve dele para pecar.

«Pelo contrário, o desejo ou a aplicação ao conhecimento da verdade podem ser rectos ou perversos. De um primeiro modo quando, tendendo pela sua aplicação ao conhecimento da verdade, se junta acidentalmente um elemento mau; é o caso daqueles que se aplicam à ciência da verdade afim de retirar um motivo de orgulho. É o que diz S. Agostinho no seu livro De Moribus Eccles. c. 21: “Há alguns que, abandonando a virtude e sem saber quem é Deus e quão grande é a majestade da natureza imutável, crêem que fazem algo de grande quando estudam esta massa universal de matéria a que chamamos mundo. Disto nasce-lhes uma soberba tão grande que lhes faz crer que vivem no mesmo céu, sobre o qual discutem com frequência”. De igual modo, aqueles que têm interesse em aprender algo para pecar possuem um interesse vicioso, como nos mostra Jer 9,5: “Ensinaram a sua língua a dizer mentiras preocuparam-se em trabalhar para operar com iniquidade”. De outra forma ainda pode haver vício em razão precisamente da desordem no desejo e aplicação em aprender a verdade. E isto de quatro maneiras.

«1º Quando um estudo menos útil nos arranca ao estudo que a necessidade nos impõe. É por isso que S. Jerónimo escreve: “Nós vemos padres que, tendo abandonado os Evangelhos, e os Profetas, lêem comédias e cantam poemas de amor dos bucólicos.” (Ep. 21 Ad Damasum).

«2º Quando se procura ser instruído por aquele a quem não nos é permitido dirigir: é o caso daqueles que interrogam os demónios sobre o futuro, o que é uma curiosidade supersticiosa. É por isso que S. Agostinho diz “Não sei se os filósofos não foram desviados da verdade pela sua curiosidade viciosa em consultar os demónios” (De Vera Religi.c.4).

«3º Quando um homem deseja conhecer a verdade sobre as criaturas sem as referir ao fim verdadeiro, quer dizer ao conhecimento de Deus. É por isso que S. Agostinho afirma: “Na consideração das criaturas não se deve exercer uma vã e perecível curiosidade, mas fazer delas um degrau para chegar ao que é imortal e durável” (De Vera Religi.c.29)

«4º Quando se procura conhecer a verdade ultrapassando as possibilidades do nosso próprio talento, porque então se cai facilmente no erro. É por isso que se lê no Eclesiastes (3,21) “Não procures o que é demasiado difícil para ti, não prescrutes o que está acima das tuas forças” E lemos em seguida “Muitos se desencaminharam na sua presunção, uma pretensão culpável a desviar os seus pensamento”» (ST II-II 167, 1)

8- Memória

«Há quatro procedimentos que ajudam o homem a progredir na memória. O primeiro modo é procurar algumas semelhanças com as coisas que tentamos recordar, mas que não sejam imagens correntes, já que sempre nos surpreendem mais as coisas estranhas e lhes prestamos maior e mais intensa atenção. É por isso que recordamos melhor as coisas da nossa infância. Assim é necessário procurar essas semelhanças ou imagens, porque as realidades simples e espirituais se apagam mais facilmente da memória, a não ser que sejam associadas a alguma semelhança corporal, já que o conhecimento humano é mais poderoso no que toca ao sensível. Daí que a memória resida também na parte sensível.

«Em segundo lugar é preciso organizar devidamente as coisas que se pretendem conservar na memória, para poder passar facilmente de um objecto a outro. Por isso escreve o Filósofo no livro De mem. et reminisc. c.2: “Às vezes os lugares parecem ajudar-nos a recordar. E a causa disso está em que se passa rapidamente de um a outro”.

«Em terceiro lugar deve-se pôr interesse e amor no que queremos recordar, pois com quanto mais firmeza fiquem impressas as coisas na alma, tanto menos facilmente se apagam.“Daí que” –como afirma também Túlio Cícero na sua Rhetorica liv.3 c.19.– “o interesse conserva íntegras as figuras das representações.”

«Finalmente, é conveniente pensar com frequência no que queremos recordar. Por esse motivo afirma o Filósofo no livro De mem. et reminisc. c.1 que“a reflexão conserva a memória”, porque, como escreve também no mesmo lugar, “o costume é como uma natureza”. Por isso precisamente recordamos com rapidez as coisas que estamos acostumados a considerar, como se de um modo natural passássemos de uma coisa a outra» (ST II-II 49, 1, 2)

9- Método de Estudo

Um dos textos mais famosos de S. Tomás é uma carta que escreveu a um seu confrade da Ordem Dominicana, frei João, sobre o método de estudar, a «Epistola De Modo Studendi». Hoje ainda persiste entre os especialistas a discussão sobre a autoria deste pequeno texto. Grande parte duvida da sua autenticidade, enquanto outros a defendem. As dúvidas vêm do facto de ela não constar nas listas primitivas de obras do santo. O que não admira muito, dado tratar-se de uma carta particular. O texto dessa carta é o seguinte:

«Já que me pediste, frei João meu irmão caríssimo em Cristo, que te indicasse o modo como se deve proceder para ir adquirindo o tesouro do conhecimento, devo dar-te a seguinte indicação: deves optar pelos riachos e não por entrar imediatamente no mar, pois é a partir do fácil que o difícil deve ser atingido. E, assim, eis o que te aconselho sobre como deve ser a tua vida:

Seguindo este método produzirás, enquanto tiveres vida, folhas e frutos na vinha do Senhor dos exércitos e poderás atingir o que queres.
Saudações.

11- Ordem da Suma

«O objecto principal da doutrina sagrada é levar ao conhecimento de Deus, não só como Ele é em si mesmo, mas também enquanto Ele é o princípio das coisas e o seu fim último, em especial da criatura racional, como é claro do que já foi exposto. Assim , como é nossa intenção expor esta doutrina, trataremos (1) de Deus; (2) do caminho da criatura racional para Deus; (3) de Cristo que, enquanto homem, é o nosso caminho para Deus» (ST I 2, prólogo)

12- Doutrina sagrada

«Na doutrina sagrada tratamos de tudo” sob a razão de Deus”, ou do ponto de vista de Deus, seja que o objecto de estudo é o próprio Deus, seja que ele tenha relação com Deus como seu princípio ou como seu fim» (ST I 1, 7)

13- Deus é a origem de tudo

«Deus está em todas as coisas, não como uma parte da sua essência, não como um acidente, mas como o agente que está presente naquilo em que age. (...) Deus, sendo o ser por essência, é necessário que o ser criado seja o seu efeito próprio, como queimar é o efeito próprio do fogo. E este efeito Deus produ-lo nas coisas não apenas quando as coisas começam a ser, mas enquanto elas são mantidas no ser, como a luz é causada no ar pelo sol, enquanto o ar estiver iluminado. Assim, na medida em que uma coisa existe, é necessário que Deus lhe esteja presente, e isso segundo a maneira como ela possui o ser. Ora o ser é em cada coisa o que há de mais íntimo e que penetra no seu mais profundo (...) Assim, é necessário que Deus esteja em todas as coisas, no seu íntimo» (ST I 8, 1)

14- Deus é a origem de tudo

«Todos os seres, de qualquer forma que existam, existem necessariamente a partir de Deus (...) Todos os seres que não são Deus não são o ser de si próprios, mas participam do ser» (ST I 44, 1)

15- Quem cria é a Trindade

«Criar não é próprio de uma das Pessoas, mas comum a toda a Trindade (...) Deus Pai produziu a criatura pelo seu Verbo, que é o Filho, e pelo seu Amor, que é o Espírito Santo» (ST I 45, 6)

16- Deus é o fim de tudo

«A bondade divina é o fim de todas as coisas» (ST I 44, 4)

17- Deus é o fim de tudo

«Todas as coisas desejam Deus como seu fim, quando desejam alguma coisa boa, quer este desejo seja intelectual, sensível ou natural i.e. sem conhecimento, porque nada é bom e desejável a não ser na medida em que participa na semelhança com Deus» (ST I 44, 4, 3)

18- Tudo é bom por Deus

«Todo o ser é chamado bom em razão da bondade divina, como primeiro princípio exemplar, eficiente e finalizador de toda a bondade. Além disso, cada realidade é dita boa ainda por uma semelhança da bondade divina que lhe é inerente, e que é formalmente a bondade dela, aquela em razão da qual ela é dita boa. Assim, portanto, há uma bondade única em todas as coisas e há uma multiplicidade de bondades.» (ST I 6, 4)

19- O homem é imagem de Deus

«É manifesto que no homem há alguma semelhança com Deus, copiada de Deus como de um exemplar. Mas esta semelhança não é de igualdade, pois tal exemplar excede infinitamente a sua cópia. Assim, há no homem uma semelhança com Deus; não, realmente, uma semelhança perfeita, mas imperfeita.» (ST I 93,1)

20- A felicidade é a visão de Deus

«A visão da Essência Divina enche a alma com todas as coisas boas, pois une-a com a fonte de toda a bondade» (ST, I-II,5,4)

21- A felicidade é a visão de Deus

«A felicidade última do homem consiste na visão sobrenatural de Deus» (ST II-II 2, 3)

22- Tudo vem de Deus e vai para Deus

«Na sua emanação a partir do primeiro Princípio, as criaturas realizam uma espécie de circuito, de movimento giratório, retornando todas as coisas, como ao seu fim, àquele primeiro princípio de onde saíram. Deve também notar-se que o seu retorno ao fim opera-se pelas mesmas causas da sua saída do princípio. Já dissemos atrás (d.13, q.1, a.1) que a processão das pessoas [divinas] é a razão suprema da produção das criaturas pelo primeiro princípio. Ela é portanto também a razão do regresso ao fim. Nós fomos criados pelo Filho e pelo Espírito Santo, e é ainda por eles que nós somos unidos ao nosso fim (...) Assim, há duas maneiras de considerar a processão das pessoas nas criaturas. Em primeiro lugar, como razão da produção das coisas: é esta processão que está em causa, se considerarmos os dons naturais que nos fazem subsistir; S. Dionísio diz assim que a sabedoria ou a bondade divina “procedem” nas criaturas (...) Em segundo lugar, como razão do regresso ao fim: então consideramos apenas os dons que nos unem de perto a Deus, Fim último, que são a graça santificante e a glória.» (Sententiae I 14, 2, 2)

23- Cristo é a salvação

«O que liberta a raça humana da perdição é necessário para a salvação do homem. Mas o mistério da Incarnação é isso mesmo, de acordo com Jo 3,16 “Deus amou de tal modo o mundo que entregou o Seu Filho único para todo o que n’Ele crê não pereça mas tenha a vida eterna” Assim era necessário para a salvação do homem que Deus incarnasse» (ST III 1, 2, sc)

24- Cristo é a cabeça de todos os homens

«Se considerarmos em geral todas as épocas do mundo, Cristo é a cabeça de todos os homens, mas em graus diferentes: 1º primeiro e antes de tudo, ele é a cabeça daqueles que lhe estão unidos em acto pela glória; 2º Ele é a cabeça daqueles que lhe estão unidos em acto pela caridade; 3º daqueles que lhe estão unidos em acto pela fé; 4º daqueles que lhe estão unidos em potência mas que, nos desígnios da predestinação divina, o serão um dia em acto; 5º Ele é cabeça daqueles que lhe estão unidos em potência e que não o serão jamais em acto, como os homens que vivem neste mundo e não são predestinados. Estes, quando deixarem esta vida, deixarão inteiramente de ser membros de Cristo, pois não estão mais em potência de Lhe serem unidos» (ST III 8, 3)

25- Ignorância

«Se a ignorância causa involuntariedade é na medida em que despoja do conhecimento, que é uma condição necessária da voluntariedade, como foi declarado acima (a.1). Mas nem toda a ignorância despoja alguém deste conhecimento. Nesse sentido temos de ter em conta que a ignorância tem uma relação tripla com o acto da vontade: num sentido “concomitante”, noutro “consequente” e num terceiro “antecedente”.

«”Concomitantemente” quando o que é feito é ignorado, mas de forma que, mesmo que fosse sabido, também seria feito. Assim, a ignorância não induz a desejar que isto seja feito, mas acontece que uma coisa é, ao mesmo tempo, feita e não conhecida. No exemplo citado, um homem quer matar o seu inimigo, mas mata-o em ignorância, pensando matar um veado. Ignorância deste tipo, afirma o Filósofo (Ethic. iii, 1), não causa involuntariedade, porque não é causa de nada que seja repugnante à vontade; ela causa antes “não-voluntariedade”, porque não se pode querer um acto que se ignora.

«A ignorância é “consequente” ao acto da vontade na medida em que a própria ignorância é voluntária. Isto passa-se de duas formas, de acordo com os dois tipos mencionados de voluntário (a.3). Primeiro se o acto de vontade se refere à ignorância, quando um homem deseja não saber, para poder ter uma desculpa para pecar, ou não ser impedido de pecado, de acordo com Job 21,14 “Desejamos não ter o conhecimento dos teus caminhos”. É o que chamamos “ignorância afectada”. De outra forma, chamamos ignorância voluntária aquela que se refere àquilo que qualquer um pode e deve saber. É assim que, como dissemos acima (a.3), “não agir” e “não querer” podem chamar-se voluntários. Esta ignorância pode produzir-se quando não consideramos em acto o que podemos e devemos considerar; é a “ignorância de má escolha”, que tem a sua fonte numa paixão ou hábito; ou por outro lado porque não se dá ao trabalho de adquirir o conhecimento que se devia ter. É neste sentido que a ignorância dos princípios gerais da lei, que se é suposto conhecer, é voluntária, sendo devida a negligência. Sendo voluntária de uma ou de outra destas formas, a ignorância não pode ser causa de involuntário absoluto. No entanto causa involuntariedade num certo sentido, na medida em que precede o movimento da vontade para o acto, movimento que não se teria dado se houvesse conhecimento.

«A ignorância é “antecedente” ao acto da vontade quando não é voluntária e, no entanto, é a causa do desejo do homem, que ele não quereria de outra forma. Assim, o homem poderá desconhecer certas circunstâncias do seu acto, que ele não era suposto saber, tendo como resultado que ele faz o que não faria se conhecesse essa circunstância. Por exemplo, um homem, depois de tomar precaução devida, pode não saber que alguém vem pela estrada e, ao disparar uma seta, mata um passante. Essa ignorância causa involuntariedade absoluta.» (ST I-II 6, 8)

26- Mentira

Artigo 3 – Será que toda a mentira é pecado?

«No que toca ao terceiro ponto, parece que nem toda a mentira é pecado:

«Objecções 1. Porque é evidente que os evangelistas não pecaram ao escrever os Evangelhos. Mas parece que eles disseram algumas coisas falsas, pois os seus relatos das palavras de Cristo e de outros, frequentemente diferem uns dos outros, pelo que evidentemente um deles deve ter dado um descrição falsa. Portanto nem toda mentira é um pecado.

«2. Além disso, ninguém é recompensado por Deus pelo pecado. Mas as parteiras do Egipto foram beneficiadas por Deus por uma mentira, pois está escrito: “Deus erigiu as suas casas” (Ex 1, 21). Por isso uma mentira não é pecado.

«3. Além disso, os actos dos santos são relatados na Escritura para serem modelos da vida humana. Mas lemos que vários homens muito santos mentiram. Assim é-nos dito (Gn 12 e 20) que Abraão disse que a sua mulher era sua irmã. Jacob também mentiu quando disse que era Esaú, e ainda recebeu uma benção (Gn 27, 27-29). Judite é louvada (Jd 15, 10-11), apesar de ter mentido a Holofernes. Por isso, nem toda a mentira é pecado.

«4. Além disso, uma pessoa deve escolher o mal menor para evitar o maior. Por isso um médico corta um membro para que o corpo todo não pereça. Mas vem menos mal de se levantar uma opinião falsa na mente de uma pessoa do que de alguém matar ou ser morto. Por isso, uma pessoa pode legitimamente mentir para impedir outro de cometer assassínio, ou para salvá-lo de ser morto.

«5. Além disso, é uma mentira deixar de cumprir o que se prometeu. Mas não se é obrigado a cumprir tudo o que se prometeu, pois S. Isidoro diz (Synonym. ii) “quebra a tua promessa quanto prometeste o mal”. Por isso nem toda a mentira é um mal.
«6. Além disso, uma mentira é pecado porque por ela enganamos o próximo. Por isso diz S. Agostinho (Lib. De Mend. xxi): “Quem pensa que há qualquer tipo de mentira que não é pecado engana-se vergonhosamente, pois pensa ser um homem honesto quando engana os outros”. Mas nem toda a mentira é causa de engano, pois ninguém é enganado por uma mentira brincalhona. Estas mentiras são ditas, não com o propósito de serem acreditadas, mas apenas com a finalidade de dar prazer. Por isso também encontramos expressões hiperbólicas na Escritura. Por isso nem toda a mentira é pecado.»

«Sed contra. Mas, pelo contrário, está escrito (Eclo (Sir) 7, 14) “Não digas qualquer tipo de mentira”

«Respondo: Uma acção que é naturalmente má em género não pode, de maneira nenhuma, ser boa e legítima, pois para uma acção ser boa é preciso que todos os elementos que para ela concorrem sejam bons. Pois o bem resulta de uma causa íntegra, enquanto o mal resulta de um qualquer defeito, como diz S. Dionísio (Div. Nom. iv). Ora uma mentira é má no que respeita ao seu género. Ela é uma acção que recai sobre uma matéria indevida. Pois como as palavras são os sinais dos actos intelectuais, é anti-natural e indevido que alguém signifique por palavras algo que não está na sua mente. Por isso diz o Filósofo (Ethic. iv, 7) que “mentir é em si mesmo um mal que deve ser rejeitado, enquanto a veracidade é boa e digna de louvor”. Por isso toda a mentira é um pecado, como também S. Agostinho declara (Contra Mend. i).

«SOLUÇÕES: À primeira objecção digo que, é ilegítimo dizer que qualquer asserção falsa está contida quer no Evangelho, quer em qualquer Escritura canónica, ou que os seus autores disseram falsidades, porque assim a fé seria privada da sua certeza, que é baseada na autoridade da Sagrada Escritura. Que as palavras de várias pessoas sejam relatadas de formas diferentes no Evangelho e noutros livros sagrados não constitui uma mentira. Por isso diz S. Agostinho (De Consens. Evang. ii) “quem tem inteligência para entender que, para compreender a verdade é necessário chegar ao seu sentido, concluirá que não deve ser perturbado, quaisquer que sejam as palavras pelas quais esse sentido é expresso”. Por isso é evidente, como ele acrescenta, (De Consens. Evang. ii) “não devemos pensar que alguém está mentir se várias pessoas não descrevem da mesma forma e com as mesmas palavras aquilo que eles se lembram de ter visto ou ouvido”.

«À segunda objecção digo que, as parteiras foram recompensadas, não por terem mentido, mas pelo seu temor de Deus, e pela sua boa vontade, que depois as levou a dizer uma mentira. Por isso é dito expressamente (Ex 2, 21) “e porque as parteiras temeram a Deus, Deus erigiu as suas casas”. Mas a mentira subsequente não é meritória.

«À terceira objecção digo que na Sagrada Escritura, como S. Agostinho observa (Lib. De Mend. v), os actos de certas pessoas são relatados como exemplos de perfeita virtude, e não devemos acreditar que essas pessoas fossem mentirosos. Se, no entanto, algumas das suas afirmações parecem ser falsas, devemos entender essas afirmações como figurativas e proféticas. Por isso S. Agostinho diz (Lib. De Mend. v) “Devemos acreditar que o quer que seja relatado daqueles que, em tempos proféticos, são mencionados como dignos de crédito, foi dito ou feito por eles profeticamente”. Como Abraão, “quando disse que Sara era sua irmã, ele desejava ocultar a verdade, mas não dizer uma mentira, pois ela é chamada sua irmã porque é filha do pai dele”, diz S. Agostinho (QQ. Super. Gen. xxvi; Contra Mend. x; Contra Faust. xxii). Por isso o próprio Abraão afirma (Gn 20,12) “ela é realmente minha irmã, a filha do meu pai, mas não de minha mãe”, sendo sua parente do lado do pai. A afirmação de Jacob ser Esaú, o primogénito de Isaac, foi dita num sentido místico, pois a primogenitura era-lhe devida por direito. Ele fez uso deste tipo de linguagem movido pelo espírito de profecia, para significar um mistério, que o povo mais novo, os gentios, iria suplantar o mais velho, os judeus.

«Alguns, no entanto, são apresentados na Escritura, não por causa da sua virtude perfeita, mas por uma certa disposição virtuosa, vendo que era por causa de certo sentimento louvável que eram movidos a fazer certas coisas indevidas. É assim que Judite é louvada, não por ter mentido a Holofernes, mas pelo seu desejo de salvar o povo, por cuja finalidade ela se expôs ao perigo. Mas também se pode dizer que as suas palavras contém alguma verdade em sentido místico.

«À quarta objecção digo que uma mentira é pecadora, não apenas porque ofende o próximo, mas também por ser desordenada, como foi dito antes neste artigo. Não é permitido fazer nada de desordenado para evitar injúrias ou defeitos de outro, como não é permitido roubar para dar esmola, excepto talvez em caso de necessidade, quando todas as coisas são comuns. Por isso não é legítimo dizer uma mentira para livrar um outro de qualquer perigo. No entanto é legítimo ocultar a verdade prudentemente, sob alguma dissimulação, como diz S. Agostinho (Contra Mend. x).

«À quinta objecção digo que um homem não mente enquanto tem a pretensão de cumprir o que prometeu, porque não fala de forma diferente do que tem na mente. Mas se ele não cumpre a promessa, parece agir de má fé, ao mudar de ideias. Pode, no entanto, ser desculpado por duas razões. Primeiro, se prometeu algo evidentemente ilegítimo, porque pecou ao prometer, e fez bem ao mudar de ideias. Segundo, se as circunstâncias mudaram no que toca às pessoas ou ao assunto em questão. Pois, como diz Séneca (De Benef. iv) para um homem estar ligado a uma promessa, é necessário que tudo se mantenha inalterado. Em caso contrário, nem ele mente ao prometer, pois prometeu o que pretendia fazer dadas as circunstâncias subentendidas, nem está de má-fé quando não cumpre a promessa, porque as circunstâncias não são as mesmas. Por isso o Apóstolo, embora não tenha ido a Corinto, apesar de ter prometido ir (2Co 1), não mentiu, porque surgiram obstáculos que o impediram.

«À sexta objecção digo que uma acção pode ser considerada de duas formas. Primeiro, em si mesma. Segundo, no que toca ao agente. Assim, uma mentira brincalhona, pelo próprio género da acção, é de natureza a enganar. No entanto, na intenção de quem a diz, não é dita para enganar, nem engana pelo modo como é dita. Não há semelhança na expressões hiperbólicas ou de qualquer tipo de figurativas que encontramos na Sagrada Escritura. porque, como diz S. Agostinho (Lib. De Mend. v), “não é mentira fazer ou dizer qualquer coisa figurativamente, porque cada afirmação tem de ser referida à coisa afirmada. E quando uma coisa é dita ou feita figurativamente, ela afirma aquilo que aqueles para quem ela é dirigida compreendem que ela significa.» (ST II-II 110, 3)

27- Ocultar a verdade

«Uma coisa é calar a verdade, outra é dizer uma mentira. Em certos casos, calar a verdade é permitido. Não se é obrigado a dizer toda a verdade, mas apenas aquela que o juiz pode e deve exigir segundo a ordem da justiça (...). Por outro lado, nunca é legítimo fazer uma declaração falsa» (II-II 69, 2)

28- Deus existe?

Artigo 2 – Deus existe?

«No que toca ao terceiro ponto, parece Deus não existe:
«Objecções 1. Um dos contrários, sendo infinito, destrói o outro totalmente. E como, pelo nome de Deus, se entende um bem infinito, se existisse Deus, o mal não existiria. O mal, porém, existe no mundo. Logo, Deus não existe..

«2. O que se pode fazer com menos não se deve fazer com mais. Ora, tudo o que no mundo aparece pode ser feito por outros princípios, supondo que Deus não exista; pois, o natural reduz-se ao princípio, que é a natureza; e o proposital, à razão humana ou à vontade. Logo, nenhuma necessidade há de se supor a existência de Deus..

«Sed contra. Mas, pelo contrário, está o que se diz na Escritura (Ex. 3, 14), da pessoa de Deus: “Eu sou aquele que sou”.
«Respondo: Por cinco vias se pode provar a existência de Deus. A primeira e mais manifesta é a procedente do movimento. É certo e verificado pelos sentidos que alguns seres estão em movimento neste mundo. Ora, todo aquele que está em movimento, é movido por outro. Porque nada está em movimento senão enquanto está em potência, relativamente àquilo em que é movido, e um ser move na medida em que está em acto. Pois mover não é senão levar alguma coisa da potência ao acto. Assim, o quente actual, como o fogo, torna a madeira, que é quente em potência, em quente actual e dessa maneira, a move e altera. Ora, não é possível uma coisa estar em acto e em potência ao mesmo tempo, sob o mesmo ponto de vista, mas só em pontos de vista diversos; pois, o quente actual não pode ser simultaneamente quente em potência, mas é frio em potência. Logo, é impossível uma coisa ser motora e movida ou mover-se a si própria, no mesmo ponto de vista e do mesmo modo, pois tudo o que é movido há-de sê-lo por outro. Se, portanto, o motor também se move, é necessário que seja movido por outro, e este por outro. Ora, não se pode assim proceder até ao infinito, porque não haveria nenhum primeiro motor e, por consequência, outro qualquer; pois, os motores segundos não movem, senão movidos pelo primeiro, como não se move o bordão sem ser movido pela mão. Logo, é necessário chegar a um primeiro motor, movido por nenhum outro, ao qual todos dão o nome de Deus.

«A segunda via procede da natureza da causa eficiente. Pois, descobrimos que há certa ordem das causas eficientes nos seres sensíveis; porém, não concebemos, nem é possível que uma coisa seja causa eficiente de si própria, pois seria anterior a si mesma; o que não pode ser. Mas é impossível, nas causas eficientes, proceder-se até o infinito; pois, em todas as causas eficientes ordenadas, a primeira é causa da intermédia, e esta é causa da última, sejam as intermédias muitas ou uma só. E, tal como removida a causa, fica removido o efeito, se nas causas eficientes não houver primeira, não haverá intermédia nem última. Procedendo-se ao infinito, não haverá primeira causa eficiente, nem efeito último, nem causas eficientes intermédias, o que evidentemente é falso. Logo, é necessário admitir uma causa eficiente primeira, à qual todos dão o nome de Deus.

«A terceira via, procedente do possível e do necessário, é a seguinte. Vemos que certas coisas podem ser e não ser, pois vê-se que são geradas e se corrompem. Ora, é impossível sempre terem existidos todos os seres de certa natureza, pois o que pode não ser, algum tempo não foi. Se, portanto, todas as coisas podem não ser, houve algum tempo em que nenhuma existia. Mas, se tal fosse verdade, ainda agora nada existiria pois, o que não é só pode começar a existir por uma coisa já existente; ora não existindo nenhum ser, é impossível que algum comece a existir, e portanto, nada existiria, o que, evidentemente, é falso. Logo, nem todos os seres são só possíveis, mas é forçoso que algum dentre eles seja necessário. Ora, tudo o que é necessário ou tem de fora a causa de sua necessidade ou não a tem. Mas não é possível proceder ao infinito, nos seres necessários, que têm a causa da própria necessidade, como também o não é nas causas eficientes, como já se provou. Por isso é forçoso admitir um ser por si necessário, não tendo de fora a causa da sua necessidade, sendo antes a causa da necessidade dos outros; e a tal ser, todos chamam Deus.

«A quarta via procede dos graus que se encontram nas coisas. Assim, nelas se encontram em proporção maior e menor o bem, a verdade, a nobreza e outros atributos semelhantes. Mas “mais” e “menos” são atributos de coisas diferentes, enquanto elas se aproximam mais ou menos de um máximo. Assim, o mais quente é o que mais se aproxima do máximo quente. Existe, portanto, algo que é o mais verdadeiríssimo, óptimo e nobilíssimo e, por consequente, maximamente ser; pois, as coisas maximamente verdadeiras são maximamente seres, como diz o Filósofo (Metaph. ii). Ora, o que é maximamente tal num género, é causa de tudo o que esse género compreende. Assim o fogo, maximamente quente, é causa de todos os quentes, como no mesmo lugar se diz. Logo, há um ser, causa do ser, e da bondade, e de qualquer perfeição em tudo quanto existe, e chama-se Deus.

«A quinta procede do governo das coisas. Pois, vemos que algumas, como os corpos naturais, que carecem de conhecimento, operam em vista de um fim; o que se conclui de operarem sempre ou frequentemente do mesmo modo, para conseguirem o que é óptimo; donde resulta que chegam ao fim, não pelo acaso, mas pela intenção. Mas, os seres sem conhecimento não tendem ao fim sem serem dirigidos por um ente conhecedor e inteligente, como a seta pelo arqueiro. Logo, há um ser inteligente pelo qual todas as coisas naturais se ordenam ao fim, e a que chamamos Deus.

«SOLUÇÕES: À primeira objecção digo que, como diz S. Agostinho (Enchiridion xi), “o Deus sumamente bom, de nenhum modo permitiria existir algum mal nas suas obras, se não fosse tão omnipotente e bom para até do mal tirar o bem”. Logo, pertence à infinita bondade de Deus permitir o mal para deste fazer jorrar o bem..

«À segunda objecção digo que, como a natureza opera para um fim determinado sob a direcção de um agente superior, é necessário que as coisas feitas por ela ainda se relacionem com Deus, como à sua causa primeira. Da mesma forma, todas as coisas que são feitas propositadamente devem-se relacionar com alguma causa mais elevada, pala lá da razão e vontade humanas, pois elas são mutáveis e deficientes. Pois todas as coisas que são móveis e susceptíveis de defeito reduzem-se a algum princípio primeiro imóvel e por si necessário, como se demonstrou.» (ST I 2, 3)

29- Providência divina

«Há uma grande diferença entre quem se preocupa com uma coisa particular e aquele cuja providência é universal, porque aquele que provê a uma coisa particular elimina tanto quanto pode todos os defeitos daquilo que está sujeito ao seu cuidado. Pelo seu lado, aquele que provê universalmente permite que permaneçam alguns pequenos defeitos, para que o bem do todo não seja diminuído. Por isso, a corrupção e os defeitos nas coisas naturais são dita contrárias a uma certa natureza particular. Mas eles estão de acordo com o plano da natureza universal, na medida em que o defeito de um concorre para o bem de outro, ou até para o bem universal. Pois a corrupção de um é a geração de outro e através disto uma espécie é mantida em existência. Como Deus, portanto, provê universalmente a todo o ser, pertence à Sua Providência permitir alguns defeitos em efeitos particulares, para que o bem do universo não seja prejudicado, pois se todo o mal fosse eliminado, muito bem ficaria ausente do universo. Um leão deixaria de viver se não houvesse morte de animais. E não haveria a paciência dos mártires se não existissem perseguições tirânicas. Isto diz S. Agostinho (Enchiridion xi), “o Deus sumamente bom, de nenhum modo permitiria existir algum mal nas suas obras, se não fosse tão omnipotente e bom para até do mal tirar o bem”. Por estes argumentos, agora respondidos, é que alguns achavam que as coisas que as coisas corruptíveis, por exemplo coisas casuais ou más, estariam subtraídas à Providência divina» (ST I 22, 2, 2)

30- Lema de S. Tomás

«Devo a principal ocupação da minha vida a Deus, para que todas as minhas palavras e todos os pensamentos falem d’Ele» (ego hoc vel praecipuum vitae meae officium debere me deo conscius sum, ut eum omnis sermo meus et sensus loquatur. CG I 2)

31- Fé e filosófos

«Quem usa obras de filósofos na doutrina sagrada para defender a fé não mistura água no vinho, mas transforma água em vinho» (“Unde illi, qui utuntur philosophicis documentis in sacra doctrina redigendo in obsequium fidei, non miscent aquam vino, sed aquam convertunt in vinum”. In Boethii De Trinitate I 2, 3, 5)

32- Humildade

«OBJECÇÃO 3. Ninguém deve fazer o que vá em detrimento de outro. Mas submeter-se a outro mediante a humildade pode ir em detrimento de outro ante o qual se humilha, porque este poderia orgulhar-se e desprezá-lo. Por isso diz S. Agostinho na Regra: «Não seja que, ao observar excessivamente a humildade, se perca a autoridade no governo. Logo o homem não deve submeter-se a todos mediante a humildade.» (ST II-II 161, 3, obj.3)

«Podem considerar-se no homem duas coisas: o que é de Deus e o que é do homem. É do homem tudo o que é defeituoso, enquanto que é de Deus tudo o que pertence à salvação e à perfeição, conforme o que se diz em Os 13,9: “A tua perdição é obra tua, Israel. A tua força é só minha”. Ora a humildade, como já dissemos (a.1 ad 5; a.2 ad 3), ocupa-se propriamente da reverência pela qual o homem se submete a Deus. Por isso, todo o homem, no que é seu, deve submeter-se a quem quer que seja seu próximo no que toca ao que há de Deus nele.

«Mas a humildade não exige que o homem submeta o que há de Deus em si ao  que há de Deus noutro, porque os que participam dos dons de Deus sabem que os possuem, conforme o que se diz em 1 Cor 2,12: «Para que conheçamos os dons que Deus nos concedeu». Por isso, sem faltar à humildade, podemos preferir os dons que recebemos de Deus aos dons de Deus que aparecem nos outros, tal como diz o Apóstolo em Ef 3,5: «Não foi dado a conhecer aos filhos dos homens, em gerações passadas, como agora foi revelado aos seus santos Apóstolos».

«De igual modo, a humildade não exige que o homem submeta o que há seu em si mesmo ao que há de homem no próximo. Senão conviria que todos se reconhecessem mais pecadores que os demais. É assim que o Apóstolo, em Gl 2,15, diz, sem faltar à verdade: “Nós somos judeus de nascimento, não pecadores da gentilidade”.

«No entanto, pode alguém acreditar que há no próximo alguma coisa boa que ele não possui ou pode ver em si mesmo algo mau de que o outro carece, e quanto a isso, pode submeter-se a ele por meio da humildade.» (ST II-II 161, 3)

À terceira objecção digo que a humildade, como as demais virtudes, mostra-se preferencialmente na interioridade da alma. Por isso pode o homem submeter-se a outro mediante um acto interior da alma sem contribuir para o seu dano espiritual. Isto é o que S. Agostinho diz na Regra. Mas nos actos externos de humildade, como nos das outras virtudes, há que mostrar a devida moderação, para que não vão em detrimento de outro. Mas se alguém faz o que deve e isso serve de ocasião de pecado a outros, isso não é culpa do que se comporta humildemente, porque este não trata de escandalizar, mesmo que o outro se escandalize. (ST II-II 161, 3, 3)

36- Métodos de polémica

«Se alguém deseja escrever contra esta obra, isso ser-me-ia muito agradável. Com efeito, não há nenhum modo melhor de revelar a verdade e refutar a falsidade do que resistindo aos que a contradizem, como diz Salomão: “O ferro aguça-se pelo ferro, o homem afina-se pelo contacto com o seu semelhante” (Prov 27,17)» (De perfectione spiritualis vitae, c.26)

37- Métodos de polémica

«Isto é o que presentemente se me ocorre escrever contra os erros e a doutrina pestífera dos que pretendem evitar o ingresso dos homens na religião. Se alguém pretende contradizê-lo, não vá balbuciar diante de crianças, mas escreva e proponha ao público, para que as pessoas competentes possam julgar o que é verdade e refutar pela autoridade da verdade.» (Contra doctrinam retrahentium a religione, c.16)

38- Métodos de polémica

«O nosso esforço não consistirá em mostrar que esta posição é errónea porque é contrária à fé cristã. Isso salta aos olhos de toda a gente (...) Não, a nossa intenção é que a dita posição é tão contrária aos princípios da filosofia quanto aos dogmas da fé» (De unitate intellectus contra Averroistas, c. 1, par. 2)

«Eis o que escrevemos para destruir o erro em questão, não invocando os dogmas da fé, mas recorrendo aos raciocínios e aos ditos dos próprios filósofos. Se alguém, usando gloriosamente do falso nome de ciência quer dizer algo contra o que escrevemos, que não se exprima em cantos sombrios ou diante de crianças que não sabem julgar de matérias tão complexas. Mas responda a este escrito com um escrito, se se atreve. Ele encontrará face a si, não apenas eu que sou o último de todos, mas muitos outros zeladores da verdade, que saberão resistir ao seu erro ou esclarecer a sua ignorância» (De unitate intellectus contra Averroistas, c. 5, par. 120)

39- Dupla verdade

«Mas ainda mais grave é o que é dito em seguida: “Pela razão concluo necessariamente que o intelecto é numericamente um, mas defendo firmemente o contrário pela fé”. Ele [Siger] pensa pois que a fé trata de afirmações das quais podemos concluir o contrário necessariamente. Ora, como toda a necessidade só pode ser concluída a partir do verdadeiro necessário, segue-se, segundo o seu próprio dito, que a fé trata do falso impossível, hipótese que Deus não poderia realizar e o ouvido de um fiel não consegue suportar.

«É igualmente sinal de uma enorme temeridade que ele dispute teses que não relevam da Filosofia, mas da pura fé, como por exemplo que a alma sofre do fogo no inferno, e que diga que é preciso neste ponto condenar as doutrina dos Padres. Com o mesmo raciocínio ele poderia, com efeito, disputar contra a Trindade, a Incarnação e outras teorias semelhantes, de que não podemos falar senão a balbuciar.» (De unitate intellectus contra Averroistas, c. 5, par. 119)

40- Valor da sabedoria

«De todos os esforços humanos, o estudo da verdade é o mais perfeito, o mais sublime, o mais proveitoso e o mais deleitoso. É o mais perfeito porque na medida em que um homem se dedica à busca da sabedoria, tanto mais ele participa na verdadeira felicidade. Por isso diz o homem sábio (Eccl 14, 20) “Bem-aventurado o homem que se aplica à sabedoria”. È o mais sublime porque por ele o homem se aproxima especialmente de uma semelhança com Deus, que fez todas as coisas em sabedoria (cf. S.l. 104(103) 24). Como a semelhança é a causa do amor, a busca da sabedoria une especialmente o homem a Deus pela amizade. Por isso está escrito que a sabedoria é um tesouro inexaurível para os homens (cf. Sab 7, 14), porque os que a usam tornam-se amigos de Deus. É o mais proveitoso, porque pela própria sabedoria o homem é levado para o reino da imortalidade, pois o desejo da sabedoria leva ao reino eterno (Sab 6, 21). E é o mais deleitoso porque a “sua conversação não causa dissabores, nem a sua convivência desgosto, mas regozijo e alegria” (Sab. 8, 16)

«Por isso, tomando alento da bondade amorosa de Deus para assumir o ofício de homem sábio, embora ultrapasse as próprias capacidades, o fim que temos em vista, no nosso modo fraco, é declarar a verdade que a Fé Católica professa, enquanto se refutam os erros contrários (CG I 2)

41- Caminho para a sabedoria

«A autoridade de Hilário está de acordo com esta afirmação, porque ele diz: (De Trinitate ii, 10, 11) falando desta mesma verdade: “Começa por acreditar nestas coisas, avança e persevera. E embora eu saiba que tu não vais chegar, alegrar-me-ei com o teu avanço. Porque aquele que devotamente segue em busca do infinito, embora nunca o atinja, avançará caminhando em frente. No entanto, não interfiras no secreto, nem te intrometas no mistério da origem do infinito, nem presumas compreender aquilo que é o cume do conhecimento, mas entende que há coisas que não podes atingir”» (CG I 8)

42- Tipos de amor

«Como diz o Filósofo (Rhetoric. ii, 4), “amar é desejar bem a alguém”. Por isso o movimento de amor tem uma dupla tendência: primeiro para o bem que o ser humano deseja a alguém (a si próprio ou a outro) e depois para aquele a quem ele deseja algum bem. Portanto, o homem tem amor de concupiscência em relação ao bem que deseja a outro, e amor de amizade para aquele a quem ele deseja bem.

«Ora os membros desta divisão têm relação de prioridade e posterioridade, pois aquilo que é amado com amor de amizade é amado simplesmente e por si mesmo; enquanto aquilo que é amado com amor de concupiscência é amado, não simplesmente e por si mesmo, mas por causa de outra coisa. (...) Por conseguinte, o amor em que uma coisa é amada para que tenha um bem, é amor simples, enquanto o amor em que uma coisa é amada para que seja bem de outro, é amor relativo.» (ST I-II 26, 4)

43- Definição de amizade

«Nem todo o amor tem razão de amizade, só o amor que é com benevolência, ou seja quando amamos alguém querendo o bem para ele (...) Mas nem sequer a benevolência basta para a razão de amizade. É preciso uma certa reciprocidade, pois o amigo é amigo do amigo. E esta benevolência recíproca é fundada sobre uma certa comunicação» (ST I-II 23, 1)

44- Bondade das relações sexuais

«Tal como é contrário à razão ter relações sexuais de forma a frustrar a geração e educação dos filhos, também é de acordo com a razão fazer uso delas de forma consistente com a procriação e a educação. Ora a lei divina proíbe apenas aquelas coisas que são contrárias à razão, como vimos antes. Portanto é errado dizer que toda a relação carnal é pecado.

«Também, visto que os membros do corpo são instrumentos da alma, o fim de cada membro, como de qualquer outro instrumento, é o seu uso. Ora o uso de alguns membros do corpo é a relação sexual. Por isso, a relação carnal é o fim de certos membros do corpo. Mas aquilo que é o fim de qualquer coisa natural não pode ser mau em si mesmo, pois aquilo que é de acordo com a natureza é dirigido para um fim pela divina providência, como foi dito antes. Portanto, a relação carnal não pode ser um mal em si mesma.

«Além disso, as inclinações naturais são implantadas nas coisas por Deus que faz todas as coisas. Portanto a inclinação natural de uma espécie não pode ser algo que seja mau em si mesmo. Ora em todos os animais perfeitos há uma inclinação natural para a relação sexual. Portanto a relação carnal não pode ser um mal em si mesmo.

«Além disso, aquilo que é uma condição necessária para algo bom e óptimo não pode ser um mal em si mesmo. Mas a preservação da espécie animal não pode ser duradoura excepto por meio da geração por relação sexual. Portanto, a relação sexual não pode ser um mal em si mesmo.» (CG III 126)

45- Sexo e indissolubilidade do matrimónio

«Como no ser humano todas as outras coisas devem estar subordinadas ao que é melhor nele, a união do homem e da mulher é ordenado pela lei não apenas para a procriação dos filhos, como nos outros animais, mas também para os bons costumes, que a recta razão ordena, quer no que toca à própria pessoa, quer enquanto membro da família privada e da comunidade civil. Ora a indissolubilidade da união do homem e da mulher pertence aos bons costumes. Porque o seu amor mútuo será mais fiel se eles sabem que estão indissoluvelmente unidos. Eles serão também mais cuidadosos na condução da sua casa quando têm consciência que vão permanecer para sempre juntos em posse das mesmas coisas.

«Também isto evita a origem de discussões que podem aparecer entre o marido e os parentes da mulher, se ele a repudiasse. E assim se torna mais forte a amizade entre os próximos. Além disso, isto remove as ocasiões de adultério que ocorreriam se o marido fosse livre de abandonar a mulher ou vice-versa, pois isso encorajaria a busca de casamentos alheios». (CG III 123)

46- Origem do prazer

«A natureza introduziu o prazer nas operações que são necessárias à vida humana. Por isso, a ordem natural requer que o homem faça uso desses prazeres, na medida em que eles são necessários para o bem-estar do homem, no que toca à preservação, quer do indivíduo quer da espécie. Portanto, se alguém rejeitasse o prazer a ponto de omitir coisas que são necessárias à preservação da natureza, esse cometeria pecado, ao agir contra a ordem da natureza. Isto pertence ao vício da insensibilidade» (ST II-II 142, 1)

47- Prazer no estado de inocência

«Os animais não têm razão. Ora o homem fica, de certa forma, como eles no acto sexual, porque não pode moderar a concupiscência. No estado de inocência nada  aconteceria que não estivesse regulado pela razão, não porque o deleite dos sentidos fosse menor, como dizem alguns (pelo contrário, o prazer sensível seria tanto maior em proporção com a maior pureza da natureza e a maior sensibilidade do corpo), mas porque a força da concupiscência não se atiraria de forma tão desordenada a tal prazer, sendo dominada pela razão, cujo papel não é diminuir o prazer sensual, mas impedir que a força da concupiscência se prenda a ele de forma imoderada. Por “imoderada” quero dizer ir para lá dos limites da razão, como uma pessoa sóbria não tira menos prazer na comida tomada com moderação que o glutão, mas a sua concupiscência permanece menos em tais prazeres (...) Por isso a continência não seria louvável no estado da inocência, mas é louvável no nosso estado presente, não porque remove a fecundidade, mas porque exclui o prazer desordenado. Nesse estado a fecundidade teria existido sem luxúria.» (ST I 98, 2, 3)

48- Uso correcto da comida

« Tal como no sexo, também da comida se pode fazer uso sem pecado, se a ordem da razão for observada. E uma coisa é feita de acordo com a ordem da razão quando se dirige de forma adequada ao fim devido (...) O defeito do pecado vai da alma para o corpo e não vice-versa. Porque o pecado é uma desordem da vontade. Ora a comida tem a ver com o corpo imediatamente, não com a alma. Portanto, o consumo da comida não pode ser mau em si mesmo, excepto na medida em que é contrário à rectidão da vontade. Isto acontece de uma forma através da incompatibilidade com o fim para o qual a comida é tomada. Por exemplo, quando, por causa do prazer que se tira daí, um homem toma comida que é má para a sua saúde, seja pelo tipo ou pela quantidade consumida.

«De outra forma, isto pode acontecer por o uso da comida ser contrário à condição quer do consumidor, quer daqueles entre os quais vive. Por exemplo, se um homem é tão dedicado à comida que vai para lá dos seus meios, ou se afasta da forma habitual aos que o rodeiam.

«Da terceira forma, pode acontecer se algumas comidas sejam proibidas por lei por alguma razão especial. Assim, na lei antiga, algumas comidas eram proibidas pelo seu significado. No Egipto era proibido aos antigos comer carne, para que a agricultura não fosse prejudicada. Ou então se certos regulamentos proíbem o uso de certas comidas, para o domínio do corpo» (CG III 127)

49- Efeitos da gula e da luxúria

«Os vícios carnais, a gula e a luxúria, têm a ver com os prazeres do tacto em matéria de alimentação e sexo, e estes são os mais impetuosos de todos os prazeres do corpo. Por essa razão este vícios levam a que a atenção do homem fique firmemente fixada nas coisas corporais e que, em consequência, as operações humanas no que toca às coisas inteligíveis fiquem enfraquecidas. Mas mais, no entanto, pela luxúria do que pela gula, porque os prazeres sexuais são mais veementes que os da mesa. Por isso, a luxúria dá origem à cegueira da mente, que exclui quase totalmente o conhecimento das coisas espirituais, enquanto o embotar dos sentidos nasce da gula, que torna um homem fraco no que toca às mesmas coisas espirituais. Por outro lado, as virtudes contrárias, a abstinência e a castidade dispõem muito bem o homem para a perfeição dessas operações espirituais» (ST II-II 15, 3)

50- Condição da mulher na glória

«No que se refere ao estado de glória, o sexo feminino não sofrerá perda de nenhum tipo. Aliás, se uma mulher arder com maior caridade, ela gozará até de maior glória na visão divina. Pois as mulheres cujo amor pelo Senhor foi mais intenso –tanto que “não se afastaram do seu sepulcroenquanto os discípulos se afastaram” [S. Gregório, Hom. xxv in Evang.]–, foram as primeiras a ver o Senhor ressuscitado para a glória» (ST III 55, 1, 3)

51- Igualdade da mulher

«Era conveniente que a mulher fosse criada a partir do lado do homem. Primeiro para significar a união social do homem e da mulher, pois a mulher não deve “usar autoridade sobre o homem”, por isso ela não foi feita da sua cabeça. Nem é correcto que ela seja sujeita ao desprezo do homem como sua escrava, caso em que seria feita dos seus pés. Em segundo lugar, pelo significado sacramental, pois do lado de Cristo adormecido na Cruz fluíram os Sacramentos –o sangue e a água–, pelos quais a Igreja foi estabelecida» (ST I 92, 3)

52- Perfeição dos sexos

«Tal como a diferença de graus entre os seres pertence à perfeição da natureza, também a diversidade de sexos pertence à perfeição da natureza humana»» (ST I 99, 2)

53- Mulher e a salvação

«Na geração carnal o homem e a mulher cooperam de acordo com o poder da sua natureza própria, pelo que a mulher não pode ser o princípio activo da geração, mas apenas passivo. Mas na geração espiritual eles não actuam, qualquer deles, pela sua própria natureza, mas apenas instrumentalmente pelo poder de Cristo. Consequentemente, ao mesmo nível, quer o homem quer a mulher podem baptizar em casos de urgência» (ST III 67, 4, 3)

54- Mulher e a salvação

«Como S. João Crisóstomo diz (Hom. i De Machab.), “nos combates terrenos são necessárias conveniências de idade, físico e estado e consequentemente os escravos, mulheres, idosos e crianças são impedidos de tomar parte neles. Mas nos combates celestes, o estádio está aberto a todos, a toda a idade e sexo”. E também diz  (Hom. de Militia Spirit.): “Aos olhos de Deus até as mulheres lutam, pois muitas mulheres têm travado guerras espirituais com coragem de homem. Muitas têm rivalizado com os homens em coragem com que sofreram o martírio, e algumas mostraram-se mais fortes que os homens”» (ST III 72, 8, 3)

55- Aborto

«Deve também considerar-se que alguns matam apenas o corpo, aos quais se refere o que ficou dito, mas outros matam a alma, eliminando a vida da Graça, quando levam ao pecado mortal. “Ele foi homicida desde o princípio” (Jo 8, 44), na medida em que leva ao pecado. Outros ainda matam as duas coisas e isto de duas formas. Primeiro, matando o bebé durante a gravidez, matando assim a criança no corpo e na alma. Em segundo lugar matando-se a si mesmo.» (In Symbolum Apostolorum, 5)

56- Aborto

«Perguntam, relativamente aos que procuram o aborto, quando se deve considerar homicídio e quando não. O feticídio pertence ao homicídio quando o feto já está formado e possui alma, como diz S. Agostinho no comentário ao Êxodo (q.80). Mas o mesmo Agostinho precisa que o feto ainda não formado não possui a alma. Neste caso o culpado de aborto é só multado e não condenado à morte» (Sententiae IV 31, 4)

57- Mulher e ensino na Igreja

«A uma mulher não deve ser permitido ensinar publicamente na igreja, mas pode dar instrução familiar privadamente. E por isso S. Ambrósio, comentando Lc 24, 22 diz “uma mulher foi enviada aos da sua casa, mas não para dar testemunho da Ressurreição perante o povo”. Mas Cristo aparece às mulheres primeiro, por esta razão, para que a mulher, que foi a primeira a trazer a morte ao homem, seja também a primeira a anunciar a aurora da gloriosa ressurreição de Cristo. Por isso diz S. Cirilo acerca de Jo 20, 17 “A mulher que primeiro foi ministro da morte, é a primeira a ver e proclamar o adorável mistério da Ressurreição. Assim, o sexo feminino conseguiu a absolvição e a remoção da maldição. No que se refere ao estado de glória, ... (ST III 55, 1, 3)

58- Perfeição e estado de perfeição

«Em si mesma e essencialmente, a perfeição da vida cristã consiste na caridade, principalmente no amor de Deus, secundariamente no amor do nosso próximo, sendo ambos ordenados nos principais mandamentos a Lei Divina, como foi dito.» (II-II 184, 3)

59- Perfeição e estado de perfeição

«Mas falando propriamente, uma pessoa é dita estar num estado de perfeição, não por ter o acto de amor perfeito, mas por se ligar a si mesmo perpetuamente e com certa solenidade a essas coisas que pertencem à perfeição. Além disso acontece que algumas pessoas ligam-se ao que depois não cumprem, e alguns cumprem aquilo a que não se ligaram, como é o caso dos dois filhos (Mt 21, 28-30). Um a quem o pai disse “trabalha na minha vinha”, respondeu ‘não vou ’, “mas depois foi”, enquanto o outro “res pondendo disse: eu vou ... e não foi”. Por isso nada impede que alguns sejam perfeitos sem estarem num estado de perfeição, e que alguns estej am num estado de perfeição sem serem perfeitos» (ST II-II 184, 4)

60- Perfeição e estado de perfeição

« Aos que são perfeitos nesta vida é dito que “ofendem em muitas coisas” (Tg 3,2) no que toca aos pecados veniais, que resultam da fraqueza da vida presente. E neste sentido eles têm um “ser imperfeito” (S.l.. 139 (138) 16) em comparação com a perfeição do Céu» (ST II-II 184, 2, 2)

61- Fora da Igreja não há salvação

«A realidade do sacramento é a unidade do corpo místico de Cristo, fora do qual não pode haver salvação, pois não se pode entrar na salvação fora da Igreja, como no tempo do dilúvio também não havia sal vação fora da Arca, que representa a Igreja como di z 1Pe 3, 20-21.» (ST III 73, 3)

62- Debates sobre a fé

«Ao debater acerca da fé, duas coisas têm de ser observadas. Uma da parte do disputante, a outra por parte dos seus ouvintes. Por parte do disputante devemos considerar a sua intenção. Porque se ele disputasse como se tivesse dúvidas acerca da fé, e não apresenta-se a verdade da fé como certa, e como se a tentasse explorar com argumentos, ele pecaria certamente, sendo duvidoso da fé e um infiel. Por outro lado, é louvável debater acerca da fé para combater os erros e para a exercitar.

«Da parte do auditório devemos considerar se os que ouvem as disputas são instruído e firmes na fé, ou simples e titubeantes na fé.

«Com aqueles que são bem instruídos e firmes na fé, não há perigo em debater  acerca da fé na sua presença. Mas com as pessoas simples, devemos fazer uma distinção. Porque ou eles são provocados e molestados pelos infiéis, por exemplo judeus e heréticos, ou pagãos que se esforçam por corromper a fé neles, ou então não estão sujeitos a provocações neste assunto, como naqueles países onde não há infiéis. No primeiro caso é preciso disputar publicamente acerca da fé, desde que haja pessoas capazes e idóneos para combater os erros, pois desta forma as pessoas simples são fortalecidas na fé e os infiéis são impedidos da oportunidade de enganar. Enquanto que, se houvesse silêncio por parte daqueles que deviam confro ntar os que pervertem a fé, isto tenderia a fortalecer o erro. Por isso diz S. Gregório (Pastor. ii 4) “Se as palavras imprudentes dão origem a erros, também o silêncio indiscreto deixa no erro aqueles que deviam ser instruídos”. No segundo caso, porém, é perigoso discutir em público acerca da fé, na presença de pessoas simples cuja fé é forte pelo motivo de nunca ouvirem nada oposto aquilo em que acreditam. Por isso não é conveniente para eles ouvirem o que os infiéi s têm a dizer acerca da fé» (ST II-II 10, 7)

63- A fé não se prova

«Quero começar por te advertir que nos debates com os infiéis acerca dos artigos da fé, tu não deves procurar provar a fé por razões necessárias. Isso diminuiria a sublimidade da fé, cuja verdade ultrapassa não apenas o espírito dos homens mas também o dos Anjos. Nós acreditamos nos artigos da fé porque eles nos foram revelados por Deus. Ora o que procede da verdade suprema não pode ser falso e nenhuma razão necessária pode chegar a destruir aquilo que não é falso. É por isso que, mesmo que a nossa fé não possa ser provada por razões necessárias, porque ela ultrapassa o espírito humano, também, em razão da sua verdade, ela não pode ser refutada por uma razão necessária.

«A intenção do cristão que pratica o debate sobre os artigos da fé não deve, portanto, nunca visar a provar a fé, mas defender a fé. É por isso que S. Pedro não diz “estai sempre prontos a provar” mas “a dar conta” (1Pe 3, 15-16); ou seja a mostrar de forma razoável que aquilo que a fé católica confessa não é falso» (De rationibus fidei c.II)

64- Atitudes e tipos de debate

«Tal como as outras ciências não argumentam para provar os seus princípios, mas argumentam a partir desses princípios para demonstrar as outras verdades dessas ciências; assim também esta doutrina não argumenta em prova dos seus princípios, que são os artigos da fé, mas segue a partir deles para provar algo mais. Assim o Apóstolo, a partir da ressurreição de Cristo, argumenta a prova da ressurreição geral da humanidade (1Co 15). No entanto deve ser lembrado que, no que toca às ciências filosóficas, as ciências inferiores nem provam os seus princípios nem debatem co m aqueles que os negam, mas deixam isso para as ciências superiores. Mas a mais alta delas todas, a Metafísica, pode discutir com quem negue os seus princípios desde que o seu opositor faça alguma concessão. Mas se ele não concede nada, não pode haver debate com ele, embora se possa responder às suas objecções.

«Portanto a Sagrada Escritura, como não tem nenhuma ciência acima de si, só pode debater com alguém que negue os seus princípios se o opositor admite ao menos alguma das verdades obtidas através da revelação. Assim, podemos argumentar com os hereges a partir do texto da Bíblia, e contra os que negam um artigo da fé podemos argumentar a partir dos outros. Se o nosso opositor não acredita em nada da revelação divina, já não há forma de lhe provar os artigos da fé por raciocínio, mas apenas de lhe responder às objecções contra a fé, se ele tiver alguma . Como a fé repousa sobre a verdade infalível, e como o contrário da verdade nunca pode ser demonstrado, é claro que os argumentos levantados contra a fé não podem ser demonstrações, mas apenas dificuldades que podem ser respondidas.» (ST I 1, 8)

65- Acreditar no invisível

«Alguns dizem que é loucura acreditar naquilo que não vemos, e que uma pessoa não deve acreditar naquilo que não vê. Respondo, em primeiro lugar, dizendo que a natureza imperfeita do nosso intelecto elimina a base desta dificuldade. Pois se o homem, por si, pudesse conhecer de forma perfeita todas as coisas visíveis e invisíveis, então seria loucura acreditar naquilo que não vê. Mas a nossa forma de conhecer é tão fraca que nenhum filósofo poderia investigar perfeitamente nem sequer a natureza de uma pequena mosca. Lemos até que um filósofo esteve trinta anos em solidão para conhecer a natureza da abelha. Se pois o nosso intelecto é tão fraco, não será antes loucura que, naquilo que toca a Deus, o homem apenas acredite no que pode conhecer por si mesmo ? E contra isto há a palavra de Job “Eis que Deus é grande, maior que a nossa ciência” (Job 36, 26, vulgata).

«Em segundo lugar, podemos responder que, se um mestre dissesse algo relativo ao seu ramo da ciência e algum homem ignorante o contradissesse apenas pelo motivo que não o compreende, muito louco seria considerado este homem. Ora o intelecto dos Anjos excede muito mais o intelecto do maior dos filósofos do que o melhor filósofo excede o intelecto do homem ignorante. Portanto, o filósofo é louco se recusa acreditar naquilo que os Anjos dizem, e muito mais louco se recusa acreditar no que Deus diz. E contra isto está dito “Muitas coisas te foram mostradas acima da compreensão dos homens” (Eclo (Sir) 3, 25, vulgata).

«Em terceiro lugar, poder-se-ia responder que se alguém quisesse acreditar apenas naquelas coisas que conhece com certeza, não poderia viver neste mundo. Como poderia alguém viver sem acreditar nos outros? Como poderia saber que este homem é o seu próprio pai? Por isso, é preciso que uma pessoa acredite nos outros naqueles assuntos que não pode saber perfeitamente por si mesmo. Mas ninguém é tão digno de credibilidade quanto Deus, e por isso os que não acreditam nas palavras da Fé não são sábios, mas loucos e orgulhosos. Como diz o Apóstolo “Ele é soberbo, nada entende” (1Tim 6, 4), e ainda “eu sei em quem coloquei a minha Fé, e estou seguro” (2Tim 1, 12). E está escrito “Vós, que temeis o Senhor, acreditai nele e a recompensa não vos faltará” (Eclo (Sir) 2, 8).

«Finalmente, poder-se-ia também dizer que Deus prova a verdade das coisas que a Fé ensina. Assim, se um rei mandasse cartas marcadas com o seu selo, ninguém se atreveria a dizer que essas cartas não representam a vontade do rei. Da mesma forma, tudo o que os Santos acreditaram e nos deixaram acerca da Fé em Cristo está marcado com o selo de Deus. Esse selo consiste naquelas obras que nenhuma simples criatura poderia realizar; elas são os milagres pelos quais Cristo confirma as palavras dos Apóstolos e dos Santos.

«Se disseres que ninguém testemunhou esses milagres, respondo desta forma. É um facto que todo o mundo adorava ídolos e que a Fé em Cristo era perseguida, como as histórias dos pagãos também informam. Mas agora todos estão virados para Cristo. Homens sábios, nobres e ricos, convertidos pelas palavras dos simples e pobres pregadores de Cristo. Ora este facto ou é um milagre ou não é. Se é miraculoso, tens o que pedistes, um facto visível. Se não é, então não pode haver maior milagre do que todo o mundo ter sido convertido sem milagres. E não precisamos ir mais longe.» (In Symbolum Apostolorum, prólogo)

66- Fé e intelecto

«Entre os actos do intelecto, alguns comportam uma adesão firme sem qualquer tipo de reflexão, como acontece quando consideramos as coisas de que temos ciência certa ou que compreendemos, pois uma tal consideração está já formada. Mas alguns actos do intelecto comportam uma adesão informe sem adesão firme, seja que ele não se inclina para nenhum lado, como acontece ao que duvida, seja que se inclina mais para um lado mas retido por motivo ligeiro, como acontece ao que tem uma suspeita, seja o que adere a um partido, mas com medo que o outro seja verdadeiro, como acontece ao que tem uma opinião. Mas o acto que consiste em crer contém uma adesão firme a um partido. E nisto o crente está na mesma situação do que tem a ciência e daquele que compreende. Mas, no entanto, o seu conhecimento não está no estado perfeito, como permitiria a visão evidente. Nisto ele encontra-se como o homem que tem dúvida, suspeita ou opinião» (ST II-II 2, 1)

67- Elementos da fé

«Convém aqui fazer quatro considerações sobre a Fé:

«1. Primeiro, em que é que ela consiste. Porque ela implica um certo assentimento acompanhado de certeza àquilo que não se vê, pela vontade, pois segundo S. Agostinho “ninguém crê a não ser que queira” (In Evan. Ioan XXVI, 2). Nisto, aquele que crê difere daquele que duvida, pois este não dá o seu assentimento mais a um lado que ao outro; difere também daquele que tem uma opinião, pois este dá o seu assentimento a um lado não com certeza, mas com medo que a verdade esteja do outro lado; difere ainda do que sabe, que dá o seu assentimento pela certeza fundando-se numa necessidade de razão. Segundo estas distinções, a fé é intermediária entre a ciência e a opinião.

«2. Em seguida, convém considerar se a fé é uma virtude. É manifesto que não é uma virtude se a tomamos pelo objecto da fé, por exemplo segundo este artigo do Símbolo «Quicumque»: “ora a fé católica consiste nisto: veneramos um só Deus na Trindade e a Trindade na unidade”. Mas se a tomamos pelo hábito pelo qual nós acreditamos, ela às vezes é uma virtude, outras vezes não. Pois a virtude é o princípio de um acto perfeito. Ora um acto dependente de dois princípios não pode ser perfeito se falta a perfeição a um dos dois princípios: assim a equitação não pode ser perfeita se o cavalo não anda bem, ou se o cavaleiro não sabe conduzir o seu cavalo. Quanto ao acto de fé, que consiste em crer, ele depende da inteligência e da vontade movendo a inteligência até ao assentimento. É por isso que o acto de fé será perfeito se a vontade é aperfeiçoada pelo hábito da caridade e a inteligência pelo hábito da fé; ele não será se a caridade vem a faltar. É por isso que a fé formada pela caridade é uma virtude, mas não a fé informe.

«3. Depois convém considerar que o hábito da fé, que é numericamente o mesmo, de informe que era sem a caridade torna-se virtude quando a caridade se lhe junta, porque a caridade estando fora da essência da fé, a sua vinda e o seu afastamento não muda a substância da fé.

«4. Enfim, convém considerar que, tal como o corpo vive pela alma de uma vida natural, assim a alma vive de Deus pela vida da graça. Ora Deus habita primeiro na alma pela fé. “Que Deus habite pela fé nos vossos corações” (Ef 3, 17). Mas esta habitação só é perfeita se a fé for formada pela caridade, que, como diz a Epístola aos Colossenses, é “o vínculo da perfeição” (Col 3, 14), unindo-nos a Deus.” (Super Epistolam B. Pauli ad Romanos c.1, lect. 6)

68- O nome de Deus

«Três razões explicam porque“O que é” é, em supremo grau, o nome próprio de Deus.

1) Pelo seu significado. Pois não significa alguma forma, mas o próprio ser. Daqui sai que, como o ser de Deus é a sua mesma essência, o que não pode ser dito de nada mais, como já ficou demonstrado ( Q.3 a.4), é evidente que, entre todos os outros nomes, este é o que em grau supremo propriamente indica a Deus, pois tudo é designado pela sua forma.

2) Pela sua universalidade. Pois todos os outros nomes, ou são menos comuns, ou, se lhe são equivalentes, acrescentam-lhe no entanto algum conceito que, de certo modo, o informam e determinam. Mas nesta vida o nosso entendimento não pode conhecer a essência de Deus, como ela é em si mesma, mas qualquer que seja o modo que aplique para compreender o que entende de Deus, nunca atingirá tudo o que Deus é em si mesmo. E assim, alguns nomes, quanto menos são determinados e mais comuns e absolutos, tanto mais propriamente são dados a Deus por nós. Por isso diz S. João Damasceno: “Entre todos os nomes que se dão a Deus, o principal é ‘O que é ’; pois este nome abarca- O todo, e inclui o mesmo ser como um mar infinito e indeterminado de sustância”. Pois qualquer outro nome determina de algum modo a sustância da coisa; mas este nome“O que é” não determina nenhum modo de ser, mas que está referido a todos; por isso lhe chama mar infinito de substância.

3) Pela sua co-significação. Pois significa existir no presente. E isso em grau supremo diz-se propriamente de Deus, cujo existir não conhece o passado nem o futuro, como diz S. Agostinho (em De Trin., V)» (ST I 13, 11)

69- Que se pode dizer sobre Deus

«Quando se sabe que algo existe, falta averiguar como é para que se possa chegar a saber o que é. Mas nós de Deus não podemos saber o que é mas o que não é, não temos meio de considerar como Ele é, mas antes como não é. Portanto, o primeiro tema a ser tratado (a.3-11) será como Ele não é; o segundo (a.12), como é conhecido por nós; e o terceiro (a.13) como Lhe chamar.

«Aquilo que Deus não é pode demostrar-se não Lhe aplicando tudo o que é incompatível com Ele: a composição, o movimento e coisas parecidas. Primeiro investigaremos a sua simplicidade (a.3), quando se lhe remove a composição. E como a simplicidade nas coisas corporais é imperfeita e divisível, em segundo lugar investigaremos a sua perfeição (a.4-6). Em terceiro lugar, a sua infinitude (a.7-8). Em quarto lugar, a sua imutabilidade (a.9-10). Em quinto lugar, a sua unidade (a.11).» (ST I 3, prólogo)

70- O bem e o ser

«O bem e o ser realmente são o mesmo. Só se diferenciam numa distinção de razão. Isto demonstra-se do seguinte modo. A razão de bem consiste em que algo seja desejável. O Filósofo diz em I Ethic. que o bem é“o que todos desejam”. É evidente que o desejável só o é enquanto é perfeito, pois todos desejam a sua perfeição. Mas algo só é perfeito na medida em que está em acto. Portanto é evidente que algo é bom na medida em que existe; pois é na medida em que existem que todas as coisas estão em acto, como se desprende do que ficou dito anteriormente (q.3 a.4; q.4 a.1 ad 3). Assim resulta evidente que o bem e o ser são realmente o mesmo; mas do bem se pode dizer que é apetecível, coisa que não se diz do ser.» (ST I 5, 1)

71- O verdadeiro e o bem

«Tal como se chama “bem” àquilo para que tende o apetite, chama-se “verdadeiro” àquilo para que tende o intelecto. A diferença entre o apetite e o intelecto, ou qualquer outro tipo de conhecimento, está em que o conhecimento supõe que o conhecido está em quem conhece; enquanto o apetite supõe que quem apetece tende para o apetecido. Deste modo, o fim do apetite, que é o bem, está no apetecido; mas o fim do conhecimento, que é o verdadeiro, está no próprio intelecto. Ora o bem está na coisa enquanto ela está relacionada com o apetite; e por isso a razão de bondade deriva da coisa apetecida para o apetite pelo qual, se é apetite do bem, se chama apetite bom. Assim também, como o verdadeiro está no intelecto enquanto há conformidade entre este e o conhecido, é necessário que a razão de verdadeiro derive do intelecto para o conhecido, como também se chama verdadeira aquela coisa conhecida enquanto que tem alguma relação com o intelecto. (...) Quando se diz: Verdade é a adequação entre a coisa e o intelecto, isto inclui os aspectos indicados.» (ST I 16, 1)

72- Ser, bem e verdadeiro

«O bem, o verdadeiro e o ser não são senão uma única realidade, mas eles diferem do ponto de vista da razão» (ST I-II 29, 5)

73- Belo e o bem

«O belo é o mesmo que o bem, com a única diferença de razão. Com efeito, sendo o bem o que desejam todas as coisas, pertence à razão de bem que nele repouse o apetite. Mas pertence à razão do belo que com a sua vista ou conhecimento se descanse o apetite. Por isso se referem principalmente ao belo aqueles sentidos que são mais cognoscitivos, como a vista e o ouvido ao serviço da razão, pois falamos de belas vistas e belos sons. Por outro lado, no que respeita aos sensíveis dos outros sentidos não empregamos o nome de beleza, pois não dizemos belos sabores ou belos odores. Assim fica claro que a beleza acrescenta ao bem certa ordem à faculdade cognoscitiva, de maneira que se chama bem ao que agrada em absoluto ao apetite, e belo àquilo cuja apreensão agrada.» (ST I-II 27, 1, 3)

74- Belo espiritual

«Deus é chamado belo como causa da harmonia e do brilho do universo. Por isso a beleza do corpo consiste em que o homem tenha os membros corporais bem proporcionados, com um certo esplendor de cor conveniente. De igual modo, a beleza espiritual consiste em que a condu ta do homem, quer dizer as suas acções, seja proporcionada segundo o esplendor espiritual da razão. Ora isto pertence à razão de honesto, o qual já dissemos (a.1), que coincide com a virtude, a qual modera todas as coisas humanas conforme à razão. Daqui que diga S. Agostinho no livro Octoginta trium Quaest.: “Consideramos honesta a beleza inteligível, à qual chamamos, com razão, espiritual”. E mais adiante acrescenta: “Há muitas coisas visíveis belas, às quais chamamos honestas com menos propriedade.”» (ST II-II 145, 2)

75- Paixões em Deus

«É claro do que foi dito que nenhuma das nossas emoções, propriamente falando, pode existir em Deus, excepto a alegria e o amor. E mesmo essas não estão n’Ele como estão em nós, como paixões.

«Que a alegria ou gozo está em Deus é confirmado pela autoridade da Escritura. Pois está dito no Salmo “delícias eternas à tua direita” (Sl 16(15), 11), falando da Divina Sabedoria, que é Deus como provámos. “Há mais alegria no Céu por um só pecador que se converte” (Lc 15, 10). Também o Filósofo diz ( Ethic. 7) que Deus alegra-se com um simples gozo.

«A Escritura também menciona o amor de Deus. “Tu que amas o povo” (Dt 33, 3). “Eu te amei com um amor eterno” (Jer 31, 3). “Pois o próprio Pai vos ama” (Jo 16, 27). Certos filósofos (cf. 1 Metaph. iv. i.) também ensinaram que o amor de Deus é o princípio das coisas, de acordo com o que diz S. Dionísio (Div. Nom. iv.) que o amor de Deus não lhe permitiu ser improdutivo.
«Deve, no entanto ser observado que as outras emoções que pela sua natureza específica não são aplicáveis a Deus, são aplicadas a Deus na Sagrada Escritura não em sentido próprio, como vimos, mas metaforicamente, por causa da semelhança quer dos efeitos, quer de alguma emoção precedente.

«Digo, em primeiro lugar, em semelhança dos efeitos porque por vezes a Sua vontade, por ordenação da sua Sabedoria, tende para um efeito para o qual uma pessoa é inclinada por meio de uma paixão deficiente. Assim um juiz pune por justiça, como um homem irritado pune por raiva. Do mesmo modo, por vezes Deus é dito estar irado, na medida em que, pela ordenação da sua Sabedoria, Ele quer punir alguém, como está dito no Salmo: “pois a Sua ira se acende depressa” (Sl 2, 12). Ele é dito ser misericordioso, na medida em que, pela sua benevolência, elimina a infelicidade do homem, tal como nós fazemos pela paixão da misericórdia. Por isso diz o Salmo: “O Senhor é clemente e compassivo, lento para a ira e rico de misericórdia” (Sl 145(144), 8). Por vezes diz-se que Ele se arrepende, na medida em que, de acordo com o decreto eterno e imutável da Sua providência, Ele reconstrui o que antes destruiu, ou destrói o que antes fez, como fazem normalmente aqueles que são movidos pelo arrependimento. Por isso está escrito: “arrependo-me de ter feito os homens” (Gn 6, 7). Que isto não pode ser tomado no sentido próprio vê-se na passagem: “o Triunfador de Israel não poupará e não será movido pelo arrependimento” (1Rs 15, 29).

«Digo, em segundo lugar, em semelhança de alguma emoção precedente, pois o amor e a alegria, que estão em Deus em sentido próprio, são os princípios de todas as emoções: o amor por forma de princípio do movimento, a alegria por forma de fim. É por isso que até um homem irado se alegra enquanto pune, por ter conseguido o seu fim. Do mesmo modo, Deus é dito sofrer, na medida em que certas coisas acontecem contrariamente à quelas que Ele ama e aprova, assim como nós sofremos por aquilo que acontece contra a nossa vontade. Isso vê-se na passagem: “O Senhor viu e pareceu-lhe mau que não houvesse direito. Viu que não havia ninguém, espantou-se de que ninguém interviesse” (Is 59, 15-16).

«Pelo que foi dito, podemos refutar o erro de alguns Judeus que atribuem a Deus ira, sofrimento, arrependimento, e todos as paixões semelhantes no seu sentido próprio, sem discriminar entre as expressões próprias e metafóricas da Escritura .» (CG I 91)

76- Legitimidade da vingança

«Vingança consiste em infligir um mal penal sobre quem pecou. Temos de considerar a mente do vingador. Pois se a sua intenção se dirige principalmente para o mal da pessoa sobre quem exerce a vingança e fica aí, então a sua vingança é completamente ilegítima. Porque tirar prazer do mal de outro pertence ao ódio, que é contrário à caridade, pela qual estamos obrigados a amar todos os homens. Nem é desculpa dizer que ele pretende o mal de alguém que injustamente lhe infligiu mal, pois ninguém é desculpado por odiar aquele que o odeia. Um homem não pode pecar contra outro só porque esse já tinha pecado contra ele, pois isto é ser dominado pelo mal, que foi proibido pelo Apóstolo quando disse: “Não sede dominados pelo mal, mas dominai o mal com o bem” (Rm 12, 21)

«Se, no entanto, a intenção do vingador se dirige principalmente para algum bem, a ser obtido através do castigo da pessoa que pecou (por exemplo, que o pecador se emende, ou pelo menos que ele seja restringido e outros não sejam perturbados, que a Justiça seja afirmada e Deus honrado), então a vingança pode ser legítima, desde que as devidas circunstâncias sejam observadas.» (ST II-II 108, 1)

77- Legitimidade da vingança

«O bom tolera os maus suportando, pacientemente e de forma devida, as injúrias que deles ele mesmo sofre. Mas ele não tem de os tolerar suportando as injúrias que eles infligem a Deus ou ao próximo. Por isso S. João Crisóstomo diz “É louvável ser paciente sob as nossas injúrias, mas dissimular as ofensas a Deus é muito ímpio”» (ST II-II 108, 1, 2)

78- Guerra justa

«Três coisas são necessárias para que uma guerra seja justa. Primeira: a autoridade do príncipe sob cujo mandato se faz a guerra. Não incumbe a uma pessoa particular declarar a guerra, porque pode fazer valer o seu direito diante de um tribunal superior. Para além disso, a pessoa particular também não tem competência para convocar a colectividade, coisa necessária para fazer a guerra. Ora como o cuidado da coisa pública foi entregue aos príncipes, a eles compete defender o bem público da cidade, do reino ou da província submetidos à sua autoridade. Pois bem, do mesmo modo que a defendem legitimamente com a espada material contra os perturbadores internos, castigando os malfeitores, segundo as palavras do Apóstolo “Não é em vão que leva a espada, pois és um servidor de Deus para fazer justiça e castigar o que faz o mal” (Rm 13,4), também lhe incumbe defender o bem público com a espada da guerra contra os inimigos externos. Por isso recomenda-se aos príncipes: “Salva o pobre e livra o desvalido das mãos do pecador” (Sl 82 (81),4), e S. Agostinho, pelo seu lado, no livro Contra Faust. ensina: “A ordem natural, conducente à paz entre os mortais, postula que a autoridade e a deliberação de aceitar a guerra pertença ao príncipe”.

«Em segundo lugar é exigida uma causa justa. Quer dizer, que os que são atacados o mereçam por alguma causa. Por isso escreve também S. Agostinho no livro Quaest. : “Devem chamar-se guerras justas as que punem injúrias; por exemplo, quando uma nação ou cidade deve ser castigada por se recusar a punir os atropelos cometidos pelos seus ou restituir o que tinha injustamente roubado”.

«É preciso, finalmente, que seja recta a intenção dos contendores; quer dizer, uma intenção dirigida a promover o bem ou a evitar o mal. Por isso escreve igualmente S. Agostinho no livro De verbis Dom.: “Entre os verdadeiros adoradores de Deus, as próprias guerras são pacíficas, pois não se promovem por cobiça ou crueldade, mas por desejo de paz, para travar os maus e favorecer aos bons”. Pode, no entanto, acontecer que, sendo legítima a autoridade de quem declara a guerra e justa também a causa, ela acabe por ser ilícita pela má intenção. S. Agostinho escreve no livro Contra Faust.: “Como efeito, o desejo de prejudicar, a sede cruel de vingança, um espírito turbulento e implacável, a ferocidade na luta, a paixão de dominar e outras coisas semelhantes, são justamente condenáveis nas guerras.» (ST II-II 40, 1)

79- Tratamento de inféis

«Entre os infiéis há alguns que nunca receberam a fé, tal como os pagãos e os judeus. Estes de forma nenhuma devem ser forçados à fé, para que acreditem, porque acreditar depende da vontade. No entanto eles podem ser forçados pelos fiéis, se isso for possível, de forma a que não ataquem a fé, pelas suas blasfémias ou pelas suas más persuasões, ou até pelas suas perseguições abertas. É por esta razão que os fiéis de Cristo com frequência fazem guerra aos infiéis, não com o propósito de os forçar a acreditar, porque mesmo que os conquistassem ou os fizessem prisioneiros, eles ainda seriam livres de acreditar se quisessem, mas para os impedir de atacar a fé de Cristo.

«Por outro lado, há os infiéis que em certo tempo aceitaram a fé, e a professaram, tal como os heréticos e todos os apóstatas. Esses podem ser submetidos até à compulsão física, para que cumpram aquilo que prometerem, e manter aquilo que, em tempos, receberam.» (ST II-II 10, 8)

80- Baptismo forçado

«O costume da Igreja tem uma autoridade máxima e deve ser zelosamente observado em todas as coisas, pois a própria doutrina dos doutores católicos deriva a sua autoridade da Igreja. Por isso deve-se obedecer mais à autoridade da Igreja do que à de um S. Agostinho, S. Jerónimo ou qualquer outro doutor. Ora nunca foi costume da Igreja baptizar os filhos dos judeus contra a vontade dos seus pais, embora no passado tenha havido muitos e poderosíssimos príncipes católicos como Constantino ou Teodósio, com quem santíssimos bispos tiverem relações amistosas, como S. Silvestre com Constantino e S. Ambrósio com Teodósio, e de quem teria sido fácil conseguir este favor deles se fosse minimamente razoável. Parece pois perigoso repetir essa asserção de que os filhos dos judeus devem baptizados contra a vontade de seus pais, em contradição com o costume da Igreja observado até hoje.

«Há duas razões para este costume. Uma vem do perigo para a fé. Pois crianças baptizadas antes de chegarem à idade do uso da razão, depois quando chegassem à idade plena poderiam facilmente ser persuadidos pelos pais a renunciar àquilo que sem saberem tinham abraçado. E isto seria prejudicial à fé.

«A outra razão é que isto é contra a justiça natural. Porque um filho é por natureza parte de seus pais. Primeiro quando não se distingue dos pais no seu corpo, quando está guardado no seio de sua mãe; depois, após o nascimento, e antes de ter uso do seu livre-arbítrio, está guardado no cuidado de seus pais, que é como que um seio espiritual, pois enquanto o homem não tem o uso da razão, não difere de um animal irracional. Como um cavalo ou um boi pertencendo a alguém, ele pode usá-los de acordo com a lei civil, como seu instrumento, também, de acordo com a lei natural, um filho antes de chegar ao uso da razão está sob o cuidado de seus pais. Por isso seria contra a justiça natural se um filho antes de chegar ao uso da razão, fosse tirado da custódia de seus pais, ou lhe fosse feito qualquer coisa contra a vontade dos pais. No entanto, logo que ele comece a ter livre-arbítrio, começa a pertencer a si mesmo, e é capaz de tratar de si em assuntos respeitantes às leis divina ou natural. Então devia ser induzido, não por compulsão mas por persuasão, a abraçar a fé. Ele pode então consentir na fé, e ser baptizado, mesmo contra o desejo de seus pais. Mas não antes de chegar ao uso da razão. Por isso se diz dos filhos dos pais antigos que eles foram salvos na fé de seus pais. Do que se deduz que é dever dos pais cuidar da salvação de seus filhos, especialmente antes de eles chegarem ao uso da razão.» (ST II-II 10, 12)

81- Tratamento de hereges

«Nos hereges há que considerar dois aspectos: um, por parte deles; outro, por parte da Igreja. Por parte deles há na realidade pecado, pelo que mereceram não só a separação da Igreja pela excomunhão, mas também a exclusão do mundo pela morte. Na realidade, é muito mais grave corromper a fé, vida da alma, do que falsificar moeda com que se sustenta a vida temporal. Por isso, se os que falsificam a moeda, ou outro tipo de malfeitores, são justamente entregues, sem mais, à morte pelos príncipes seculares, com maior razão os hereges convictos de heresia poderiam não apenas ser excomungados, mas também entregues com toda a justiça à pena de morte.

«Mas por parte da Igreja está a misericórdia em favor da conversão dos que erram, e por isso não são condenados sem mais, mas de pois de uma primeira e segunda admoestação (Tit 3,10), como ensina o Apóstolo. Mas depois disto, se continua ainda pertinaz, a Igreja, sem esperança já da sua conversão, trata da salvação dos demais, e separa-os de si por sentença de excomunhão. E ainda vai mais longe entregando-os ao juízo secular para seu extermínio do mundo com a morte. A este propósito afirma S. Jerónimo e se lê no Decreto: “Há que amputar as carnes podre, e à ovelha sarnenta há que separá-la do aprisco, para que não arda toda a casa, toda a massa se corrompa, a carne apodreça e o gado se perca. Arius, em Alexandria, foi só uma faúlha, uma chispa. Mas, por não ser sufocada no momento, todo o mundo se viu arrasado com a sua chama”.» (ST II-II 11, 3)

82- A Igreja não aplica pena de morte

«A Igreja não inflige a morte corporal, mas em lugar dela inflige a excomunhão.» (ST II-II 99, 4, 1)

83- Pena de morte

«Os castigos desta vida são mais medicinais do que retributivos. A retribuição está reservada ao Juízo divino, que é pronunciado “de acordo com a verdade” (Rm 2, 2) contra os pecadores. Por isso, de acordo com o juízo da vida presente, a pena capital é infligida, não em todos os pecados mortais, mas só naqueles que gerem um dano irreparável, ou que contenham alguma horrível deformidade.» (ST II-II 66, 6, 2)

84- Três Jerusaléns

«O olho de David considera duas coisas: a primeira estava próxima porque ela era visual; a outra estava afastada porque revestia um sentido figurado.

«A primeira, porque lemos que David construía os muros de Jerusalém, mas não os tinha completado, e que uma vez terminados esses muros, o templo devia ser construído. É por isso que ele diz: “pela vossa bondade, tratai Sião com benevolência, reconstruí os muros de Jerusalém ”. E uma vez reconstruídos os muros, o templo seria edificado. “Então vos agradareis dos sacrifícios devidos, etc ”. Tudo isto respeitava ao aspecto material.

«Mas se nos referirmos ao sentido figurado, então é preciso dizer que há duas Jerusaléns. A celeste: “a Jerusalém do alto é livre, é ela que é a nossa mãe ” (Ga 4, 26). A outra é a Igreja presente, à imagem desta: “Eu vi a Cidade santa, a nova Jerusalém ” (Ap 21, 2). E cada uma tem os seus próprios muros. Os muros da Jerusalém celeste são as defesas da eternidade e da imortalidade que os santos obtiveram graças a Cristo: “Aquele que ressuscitou a Cristo Jesus dará também a vida a vossos corpos mortais ” (Rm 8, 11). Os muros da Jerusalém presente, quer dizer da Igreja, são os sacramentos da graça e os doutores: “Vós não vos elevastes contra o adversário, vós não vos opusestes como muralha para a casa de Israel, a fim de aguentar firme o combate no dia do Senhor” (Ez 13, 5)» (Super Salmos 50, vers. 20)

85- Teologia e ciências

«A doutrina sagrada pode utilizar resultados das ciências filosóficas, não que elas lhe sejam necessárias, mas unicamente para manifestar melhor o que o ensina. Os seus princípios, com efeito, não lhe vêm de nenhuma outra ciência, mas de Deus directamente por revelação. De onde se deduz que ela não usa as outras ciências como se elas lhe fossem superiores, mas pelo contrário, como inferiores e servas. Assim se passa com as ciências ditas arquitectónicas, que utilizam as inferiores, como a faz a Política com a Arte Militar» (ST I 1, 5, 2)

86- Deus é diferente do universo

«Por termos afirmado que Deus é somente ser, não devemos cair no erro daqueles que disseram que Deus é aquele ser universal pelo qual qualquer coisa formalmente é. Ora, o ser que é Deus é de tal condição que nenhum acréscimo lhe pode ser feito. Daí inferir-se que, pela sua pureza mesma, é um ser distinto de todo o outro ser» (De ente et essentia c. 6, nº63)

87- Deus é o ser de tudo

«Todo o ser, de qualquer maneira que exista, existe necessariamente por Deus. Porque se um ser se encontra noutro por participação é necessário que seja causado aí por aquilo a que ele pertence por essência. Por exemplo, o ferro é levado à incandescência pelo fogo. Ora mostrámos antes que Deus é o próprio ser subsistente em si. E mostrámos em seguida que o ser subsistente não pode ser senão único. Por exemplo, se a brancura existisse por si mesmo, ela seria forçosamente única, pois as brancuras só são múltiplas por causa dos sujeitos que as recebem. Resulta pois que todos os seres para lá de Deus, não são o seu próprio ser, mas participam do ser. É pois necessário que todos os seres que se diversificam porque participam diversamente do ser, na medida em que têm mais ou menos perfeição, sejam causados por um único ser primeiro, que é absolutamente perfeito» (ST I 44, 1)

88- A diversidade do mundo

«A diversidade e multitude das coisas provém da intenção do primeiro agente, que é Deus. Porque Ele trouxe as coisas ao seu ser para que a Sua bondade fosse comunicada às criaturas e fosse representada por elas. E como sabia que essa bondade não podia ser representada correctamente por uma só criatura, produziu muitas e diversas a fim de que o que faltava a cada uma para representar a bondade divina fosse suprido pelas outras. Pois a bondade, que em Deus está de forma simples e uniforme, nas criaturas está de forma múltipla e dividida. Por isso todo o universo  participa e representa mais perfeitamente a bondade divina do que qualquer outra criatura. E porque a causa da diversificação das coisas se deve à sabedoria divina, Moisés diz que as cosas foram feitas distintas na Palavra de Deus, que é a concepção da sabedoria. Isto é o que se diz em Gn 1, 3-4: “Disse Deus: Faça-se a luz”. E separou a luz das trevas.» (ST I 47, 1)

89- A hierarquia do mundo

«Nas coisas naturais, as espécies parecem estar ordenadas por graus, os corpos mistos são mais perfeitos que os elementos simples, as plantas que os minerais, os animais que as plantas, os homens que os outros animais. E em cada uma destas ordens de criaturas, uma espécie é mais perfeita que as outras. Portanto, tal como a sabedoria divina é causa da distinção entre as coisas, para a perfeição do universo, assim ela é também a causa da sua desigualdade. Pois o universo não seria perfeito se houvesse em todos os seres um só grau de bondade.» (ST I 47, 2)

90- Todo o universo ama a Deus

«Amar a Deus acima de todas as coisas é conatural ao homem, tal como é a todas as criaturas, não apenas racionais mas irracionais, e mesmo inanimadas, segundo o modo de amar que convém a cada criatura. A razão disso é que é natural a cada ser procurar e amar coisas da forma como nasceu apto para fazer, pois “todas as coisas actuam de acordo como são naturalmente feitas” como está dito (Phys. ii, 8). Ora é manifesto que o bem da parte é para o bem do todo. Por isso, tudo o que existe, pelo seu apetite e amor natural, ama o seu próprio bem por causa do bem comum de todo o universo, que é Deus. Por isso diz S. Dionísio (Div. Nom. iv) “Deus conduz tudo para o amor de Si mesmo”. Por isso, o homem no estado íntegro de natureza, referia o amor de si próprio e de todas as coisas ao amor de Deus como seu fim. Assim, ele amava Deus mais do que a si mesmo e acima de todas as coisas. Mas no estado de natureza corrompida, o homem não atinge isto no apetite da sua vontade racional, a qual, a não ser que seja curado pela graça de Deus, segue o seu bem privado. Por causa da corrupção da natureza.» (ST I-II 109, 3)

91- Paciência

«As virtudes morais ordenam-se para o bem, enquanto conservam o bem da razão contra os ataques das paixões. Entre outras paixões, a tristeza é eficaz para impedir o bem da razão, como é dito em 2 Cor 7,10: “A tristeza segundo o mundo leva à morte”. E também lemos em Eclo (Sir) 30,25: “A muitos matou a tristeza, e não há utilidade nela”. Por isso é necessária uma virtude que mantenha o bem da razão contra a tristeza para que a razão não sucumba diante dela. Assim S. Agostinho diz no livro De Patientia: “Pela paciência humana toleramos os males com animo tranquilo”, quer dizer, sem a perturbação da tristeza, “para que não abandonemos pelo nosso ânimo impaciente os bens pelos quais poderia avançar para coisas melhores”. É, pois, evidente que a paciência é uma virtude. (ST II-II 136, 1)

92- O fim do universo é exterior

«Como o fim de uma coisa corresponde ao seu princípio, não é possível ignorar o fim das coisas, sendo conhecido o seu princípio. Assim, pois, sendo o princípio das coisas algo extrínseco a todo o universo, ou seja Deus, como foi demonstrado (q.44 a.1), então necessariamente o fim das mesmas coisas tem de ser também algum bem extrínseco a elas.

«Isto tem uma razão evidente. É evidente que o bem tem carácter de fim. Vemos que o fim particular de cada coisa é um bem particular, e também que o fim universal de todas as coisas é o Bem Universal. O Bem Universal é aquele que é bem em virtude da sua essência; ou seja, que é essencialmente bom e é a essência da bondade. O bem particular é aquele que é bem por participação. Ora é evidente que, em todo o conjunto das criaturas, nenhuma é boa a não ser por participação. Portanto, o bem que é o fim de todo o universo, tem de ser necessariamente exterior a todo o universo.» (I 103, 2)

«O Filósofo faz a divisão dos fins refe rindo-se às artes. Destas, umas têm por fim a execução mesma da arte. Por exemplo, o fim do tocador de cítara é tocar cítara. Outras têm, pelo contrário, por fim algo já realizado. Por exemplo, o fim do construtor não é construir, mas é a casa. Para além disso, uma coisa extrínseca pode ser o fim não apenas enquanto seja executada, mas também como possuída ou obtida, ou até como representada. Por exemplo, dizemos que Hércules é o fim da estátua que dele se faz para representá-lo. Portanto, pode-se dizer que o bem extrínseco a todo o universo é o fim do governo dos seres enquanto bem obtido e enquanto bem representado. Porque a ele tenderão por natureza todas as coisas: quer a participar do bem, quer a assemelhar-se a ele no possível.» (I 103, 2, 2)

93- Todos os actos são bons ou maus

«Acontece que um acto seja indiferente na sua espécie, mas seja bom ou mau, tomado individualmente. Isso resulta de o acto moral, como o dissemos, receber a sua bondade não somente do objecto que o especifica, mas também das circunstâncias que são como os acidentes; assim tal coisa convém como acidente a um homem particular, mas não convém a ao homem segundo a sua espécie. É mesmo necessário que todo o acto individual inclua certa circunstância, tirada pelo menos do fim, que é o objecto da intenção, que o torna bom ou mau. Com efeito como a razão tem por objecto dispor adequadamente os actos deliberados, todo o acto, pelo simples facto de não ser relacionado com o fim devido, contradiz a razão e torna-se mau. Se ele se relaciona com o fim devido, é conforme à razão e consequentemente é dotado de bondade moral. Ora, todo o acto é necessariamente relacionado, ou não, com o fim necessário. Por isso todo o acto individual proveniente de uma deliberação da razão é necessariamente bom ou mau. Se ele não provém de uma deliberação anterior mas da imaginação por exemplo, afagar a barba, mexer a mão ou o pé_ esta acto não é um acto moral e humano propriamente dito, pois é a razão que dá aos actos essa qualidade; esse acto é indiferente, no sentido que é estranho ao género dos actos morais» (ST I-II 18, 9)

94- Fim último do homem

«Aquilo em que um homem repousa como no seu fim último domina as suas afeições, pois disso ele tira regras para toda a sua vida. É por isso que se diz dos gulosos que “fazem do ventre o seu Deus” (Fil 3, 19) porque nas delícias desse género eles colocam o seu fim último. E Jesus disse-nos (Mt 6, 14) “não se pode servir a dois senhores”, que não estejam subordinados um ao outro. Por isso é impossível que um homem tenha vários fins últimos não subordinados uns aos outros» (ST I-II 1, 5 sc)

95- Fim último sempre presente

«Não é necessário para isso que tenhamos sem cessar o fim último no espírito quando desejamos ou fazemos alguma coisa. A influência activa de uma intenção primeira vinda do fim último persiste em cada movimento do apetite em toda a matéria, mesmo quando não pensamos actualmente no fim último. Um homem a caminho não pensa no termo da viagem a cada passo» (ST I-II 1, 6, 3)

96- O homem só quer o bem

«Tudo o que o homem quer e deseja, é necessário que seja para o seu fim último, e duas razões o demonstram. Primeiro, tudo o que o homem deseja, deseja-o como um bem, e se não é como o bem perfeito, que é o fim último, é preciso que seja como tendendo para o bem perfeito; pois o começo de uma coisa inclina para a sua consumação, como se vê nas obras da natureza e nas obras da arte. Assim, todo o começo de perfeição dirige-se para a perfeição consumada, realizada pelo o fim último.

«Em segundo lugar, o fim último comporta-se, no movimento que imprime ao nosso apetite, como o primeiro motor nos movimentos de outro género Ora é manifesto que as causas segundas não exercem a sua acção senão sendo elas mesmas movidas pelo primeiro motor. Assim, o desejável secundário não pode mover o apetite senão em razão da sua relação com desejável primeiro, que é o fim último.» (ST I-II 1, 6)

97- O mal é a destruição de um bem maior

«O mal nunca é amado, senão sob razão de bem, quer dizer, enquanto é um bem relativo que tomamos por um bem puro e simples. De forma que tal amor é mau porque ele tende para o que não é absolutamente o verdadeiro bem. É neste sentido que o homem “ama a iniquidade” na medida em que, por ela, ele obtém certos bens, como o prazer, o dinheiro, etc» (ST I-II 27, 1, 1)

98- O mal é ausência do bem

«O mal é privação do bem» (ST I 14, 10, 4)

99- Lei natural

«Os preceitos da lei natural são para a razão prática aquilo que os primeiros princípios das demonstrações são para a razão especulativa; porque ambos são princípios auto-evidentes. Uma coisa é dita auto-evidente de duas formas: primeiro, em si própria, segundo, em relação a nós. Qualquer proposição é dita ser auto-evidente em si própria, se o seu predicado é contido na noção do sujeito: embora aconteça que, para alguém que não conhece a definição do sujeito, a proposição não seja auto-evidente. Por exemplo, esta proposição “O homem é um ser racional” é, na sua própria natureza, auto-evidente, pois quem diz “homem”, diz “um ser racional”. E, no entanto, para alguém que não saiba o que é um homem, esta proposição não é auto-evidente. É por isso que, como Boécio diz (De Hebdom.), alguns axiomas ou proposições são universalmente auto-evidentes para todos; essas são as proposições cujos termos são conhecidos por todos, como “qualquer todo é maior que a sua parte” e “coisas iguais a uma mesma coisa são iguais entre si”. Mas algumas proposições são auto-evidentes apenas para o sábio, que compreende o significado dos termos de tais proposições. Assim, para alguém que compreende que um anjo não é um corpo, é auto-evidente que um anjo não está circunscrito num lugar: mas isto não é evidente para o ignorante, porque ele não o pode compreender.

«Existe uma certa ordem naquelas coisas que são apreendidas universalmente. Com efeito, aquilo que, antes de tudo o mais, é apreendido é o “ser”, cuja noção está incluída em todas as coisas que o homem apreende. Por isso, o primeiro princípio indemonstrável é que “a mesma coisa não pode ser afirmada e negada ao mesmo tempo”, o qual é baseado na noção de “ser” e “não-ser”. Neste princípio são baseados todos os outros, como se afirma na Metafísica de Aristóteles (Metaph. iv, text. 9). Ora, como o “ser” é a primeira coisa que cai sob a apreensão simples, também o “bem” é a primeira noção apreendida pela razão prática, a qual é ordenada à acção. Com efeito, todos os que actuam, fazem-no para um fim que tem razão de bem. Consequentemente o primeiro princípio da razão prática é fundado na noção de bem, ou seja, que “o bem é aquilo todas as coisas buscam”. Portanto este é o primeiro princípio da lei, que o “bem deve ser feito e procurado, e o mal evitado”. Todos os outros preceitos da lei natural estão baseados neste: pois o que quer que a razão prática apreenda naturalmente como o bem do homem ou o mal pertence aos preceitos da lei natural como algo que deve ser feito ou evitado.

«Como, no entanto, o bem tem natureza de fim, e o mal natureza de um contrário, é por isso que todas aquelas coisas para que o homem tem uma inclinação natural são naturalmente apreendidas pela razão como sendo boas e, consequentemente, como objectos de busca, e os seus contrários como mal, e objectos a evitar. Portanto, é segundo a ordem das inclinações naturais que se define a ordem da lei natural. Com efeito, no homem há, antes de mais, uma inclinação para o bem de acordo com a natureza que ele tem em comum com todas as substâncias. Neste sentido, todas as substâncias buscam a preservação do seu próprio ser, de acordo com a sua natureza própria. Segundo esta inclinação, tudo aquilo que assegura um meio para preservar a vida humana e tudo o que impede o contrário, pertence à lei natural.

«Em segundo lugar, existe no homem uma inclinação para buscar as coisas que lhe pertencem mais especificamente, de acordo com a natureza que ele tem em comum com os outros animais. Em virtude desta inclinação, diz-se que pertencem à lei natural aquelas coisas que “a natureza ensinou a todos os animais” [Pandect. Just. I, tit. i], tal como a relação sexual, a educação dos pequenos, etc. Em terceiro lugar, existe no homem uma inclinação de acordo com a natureza da sua razão, cuja natureza lhe é própria a ele. Assim, o homem tem uma inclinação natural para saber a verdade sobre Deus e viver em sociedade: e neste sentido, o que quer que pertença a esta inclinação, pertence à lei natural; por exemplo, recusar a ignorância, evitar ofender aqueles no meio dos quais se tem de viver, e outras coisas semelhantes que tenham a ver com a referida inclinação.» (ST I-II 94, 2)

100- Lei natural

«Nas ciências especulativas, a verdade é idêntica para todos, tanto nos princípios como nas conclusões. No entanto, esta verdade não é conhecida de todos os espíritos nas suas conclusões, mas apenas nos princípios a que chamamos “axiomas universais”. No domínio da acção, pelo contrário, a verdade ou a rectidão prática não é a mesma para todos nas aplicações particulares, mas unicamente nos princípios gerais; e, naqueles para os quais a rectidão é idêntica nas suas acções próprias, ela não é igualmente conhecida de todos.

«É portanto evidente que nos princípios comuns da razão especulativa ou prática, a verdade ou a rectidão é única para todos, e conhecida igualmente por todos. Quanto às conclusões próprias da razão especulativa, a verdade é a mesma para todos, mas não é conhecida por todos; assim, é verdade para todos que o triângulo tem três ângulos iguais a dois rectos, embora isso não seja conhecido por todos. Mas a verdade ou rectidão não é a mesma para todos quando se chega às conclusões próprias da razão prática, e mesmo onde se realiza a identidade, ela não é igualmente conhecida de todos. Por exemplo, é verdadeiro e justo aos olhos de todos que se aja segundo a razão. Deste princípio sai, como uma conclusão própria, que se deve devolver o que foi entregue em depósito. E isto é verdade na maior parte dos casos; mas pode acontecer que em certos casos se torne nocivo e, em consequência, contra a razão, restituir um depósito. Por exemplo, se alguém o reclama com vista a lutar contra a pátria. E aqui, quanto mais se desce aos detalhes, mais as excepções se multiplicam. Por exemplo, quando se estipula que os depósitos devem ser restituídos com certa caução ou de certa forma. À medida que se juntam condições particulares, mais as excepções se podem multiplicar e diversificar-se para que seja injusto restituir, ou não o fazer.

«Assim, deve dizer-se que a lei natural é idêntica para todos nos seus primeiros princípios gerais, quer segundo a sua rectidão objectiva, quer segundo o conhecimento que delas se pode ter. Quanto a certas aplicações próprias, que são como que as conclusões dos princípios gerais, ela é idêntica para todos na maior parte dos casos, quer segundo a sua rectidão, quer segundo o seu conhecimento. No entanto, num pequeno número de casos, ela pode comportar excepções, primeiro na sua rectidão, por causa de impedimentos naturais (da mesma forma que as naturezas submetidas à geração e à corrupção falham os seus efeitos num número pequeno de casos, por causa de impedimentos); e comporta ainda algumas excepções quanto ao seu conhecimento. É por isso que alguns têm uma razão falsa pela paixão, por um costume mau ou por uma má disposição de natureza . Assim, antigamente, nos povos germânicos, a pilhagem não era considerada como uma iniquidade, como o relata Júlio César no seu livro A Guerra das Gáulias , embora ela seja expressamente contrária à lei natural» (ST I-II 94, 4)

101- A consciência usa quasi-silogismo

«Dado que um acto de pecado e de virtude é feito por escolha, e a escolha é o desejo do que foi decidido por prévia deliberação, e a deliberação é um certo tipo de investigação, daqui se deduz que em todo o acto de virtude ou de pecado tem de haver uma dedução quasi-silogística.» (De Malo III 9, 7)

102- Consciência e livre-arbítrio

«O julgamento da consciência consiste simplesmente no conhecimento, enquanto o julgamento do livre-arbítrio consiste na aplicação do conhecimento à vontade. Este é o julgamento da escolha. É por isso que o julgamento do livre-arbítrio é por vezes pervertido enquanto o da consciência não. Por exemplo, quando alguém examina o que está para ser feito eminentemente e julga (como se fosse ainda especulativamente em referência aos princípios) que isto é mal, por exemplo ter relações sexuais com esta mulher. Mas, quando se prepara para agir à luz disto, outros factores de uma variedade de origens entram em jogo, como o prazer prometido pela actividade sexual, por cujo desejo a razão fica cega e a sua avaliação posta de lado. Assim, uma pessoa erra na escolha e não na consciência, embora actue contrariamente à consciência e seja dito que actua com uma má consciência na medida que os seus actos não se conformam com o seu conhecimento.” (De Veritate 17, 1, 4)

103- Primado do papa

«O Pontífice romano é o primeiro e o maior entre todos os bispos

«O erro daqueles que pretendem que o vigário de Jesus Cristo, o Pontífice de Roma, não tem o primado na Igreja universal parece-se com o daqueles que pretendem que o Espírito Santo não procede do Filho. Pois Cristo Jesus, Filho de Deus, consagra a sua Igreja e marca-a com o sinal do Espírito Santo, como do Seu carácter e selo, o que é manifesto nos escritos dos Padres que citámos antes. Temos agora de provar, pela autoridade dos Padres gregos que esse Vigário de Jesus Cristo possui a plenitude da piedade sobre toda a Igreja. Com efeito, o Cânone do concílio prova expressamente que o Pontífice romano, sucessor de S. Pedro e vigário de Jesus Cristo é o primeiro e o maior de todos os bispos. “Nós confessamos, e está escrito, segundo as Escrituras e a definição dos Cânones, que o santíssimo Pontífice da antiga Igreja de Roma, é o primeiro e o maior de todos os bispos”. Isto é conforme à Sagrada Escritura, que atribui a S. Pedro o primeiro lugar entre os Apóstolos, tanto nos Evangelhos como nos Actos dos Apóstolos. É o que faz dizer a S. João Crisóstomo, no seu Comentário a S. Mateus sobre estas palavras: “Os discípulos aproximaram-se de Jesus dizendo: ‘quem é o maior no Reino dos Céus?’”, “Porque eles estavam escandalizados, sem o poder dissimular, como não podiam comprimir o seu orgulho humilhado, pois que viam que S. Pedro tinham sobre eles a primazia e a honra.

«O mesmo Pontífice tem o primado sobre toda a Igreja de Jesus Cristo

«É igualmente demonstrado que o Vigário de Jesus Cristo tem o primado na Igreja Universal. Lemos no concílio de Calcedónia, que “todo o Sínodo se exclama ao dizer ao papa Leão: ‘Viva o santíssimo pai Leão, apostólico e ecuménico’, ou seja universal. E S. João Crisóstomo sobre S. Mateus: “O Filho concedeu a S. Pedro o poder que vem do Pai e do próprio Filho, sobre todo o universo. E ele deu a um homem mortal a autoridade sobre tudo o que está no Céu, ao confiar-lhe as chaves, para estender a Sua Igreja a toda a Terra”. E na sua Homilia sobre S. João, c.VIII diz: “Ele estabeleceu S. Tiago num só lugar, mas fez de S. Pedro mestre e doutor de todo o universo”. E também sobre os Actos dos Apóstolos: “S. Pedro recebeu do Filho autoridade sobre todos os que lhe pertencem, não como Moisés sobre um só povo, mas em todo o universo.” Isto deduz-se também das Sagradas Escrituras. Pois Nosso Senhor Jesus Cristo confiou a S. Pedro todos as suas ovelhas dizendo (Jo 24) “Apascenta as minhas ovelhas” e no cap. 10 “Para que haja um só rebanho e um só pastor”.

«Ele herdou o poder que Jesus Cristo deu a S. Pedro

«Prova-se que sendo S. Pedro o Vigário de Jesus Cristo e o Pontífice romano sucessor de S. Pedro, este último é o herdeiro do seu poder. Está escrito no Cânone do concílio de Calcedónia:; “Se algum bispo está acusado de infâmia, que ele tenha a liberdade de apelar ao bem-aventurado da antiga Igreja de Roma. Porque temos Pedro, nosso pai, por refúgio, e só a ele pertence o direito, no lugar de Deus, de conhecer a criminalidade de um bispo acusado, pelo poder das chaves que Deus lhe deu”. E mais adiante: “Que tudo o que ele decide seja aceite como do vigário do trono apostólico”. S. Cirilo, patriarca de Jerusalém, disse falando na pessoa de Cristo: “Tu por um tempo e eu eternamente, eu estarei com todos os que colocarei no teu lugar, pela autoridade e os sacramentos, como estou contigo”. S. Cirilo diz, no seu livro Thesaurorum, que “os Apóstolos afirmaram, no Evangelho, e nas suas Epístolas, que para a doutrina, Pedro e a sua Igreja tinham o lugar de Deus, dando-lhe a primazia em todas as reuniões e todas as assembleias, em todas as eleições e em todas as decisões”, e mais adiante: “Todos inclinam a cabeça diante dele (Pedro), de direito divino, e todos os primazes do mundo obedecem-lhe como ao Senhor Jesus”. S. João Crisóstomo diz, falando na pessoa do Filho: “’Apascenta as minhas ovelhas’, quer dizer, está à cabeça dos teus irmãos, em meu lugar.”» (Contra errores Graecorum,  parte 2, c. 32, 33 e 35)

104- Felicidade

«S Agostinho escreveu (De Trin. XIII, 3): “Todos os homens se unem no desejo de um fim último, que é felicidade”» (ST I-II 1, 7, sc)

«Podemos considerar o fim último de dois modos, primeiro quanto à sua essência de fim último e depois quanto ao que se encontra nesse fim. No primeiro caso, todos coincidem em desejar o fim último, porque todos desejam alcançar a sua própria perfeição, e isto é o essencial do fim último, como já foi dito (a.5). Mas no que respeita a determinar aquilo em que se encontra o fim último, não coincidem todos os homens, pois uns desejam as riquezas como bem perfeito, outros os prazeres, e outros qualquer outra coisa. Do mesmo modo, o doce é agradável a todos os gostos, mas uns preferem a doçura do vinho, outros a do mel, outros a de qualquer outra coisa. No entanto, deve-se considerar propriamente como doçura mais agradável a que satisfaz o gosto mais refinado. De igual modo deve-se considerar como bem mais perfeito o desejado como fim último por quem tem o afecto bem disposto.» (ST I-II 1, 7)

105- A felicidade não está nos bens

«Podem apresentar-se quatro razões gerais para provar que a felicidade não pode consistir em nenhum dos bens externos de que vimos falando [riqueza, honra, fama e poder]. A primeira é que, por a felicidade ser o bem supremo do homem, ela não é compatível com algum mal. Mas encontramos todos esses bens tanto nos bons como nos maus. A segunda é que, sendo próprio da felicidade ser suficiente por si mesma, como diz Aristóteles na Ethic. I 19, é preciso que, uma vez alcançada, não falte ao homem nenhum bem necessário. Mas, depois de obter cada um desses bens, ainda faltam ao homem muitos outros bens necessários, como a sabedoria, a saúde do corpo, etc. A terceira é que a felicidade não pode ocasionar nenhum mal a ninguém, porque é um bem perfeito. Mas isto não sucede com os bens citados, pois se diz em Ecl 5,12 que “as riquezas guardam-se para o mal dos seus donos”, e o mesmo se passa com os outros três. A quarta é que o homem ordena-se à felicidade por princípios internos, pois ordena-se a ela por natureza. Mas esses quatro bens procedem de causas externas e, com frequência, da sorte; daí que se lhes chame também bens de fortuna. Portanto, de nenhum modo neles pode consistir a felicidade.» (ST I-II 2, 4)

106- A felicidade não é criada

«É impossível que a felicidade do homem esteja em algum bem criado. Porque a felicidade é o bem perfeito que acalma totalmente o apetite; senão não seria o fim último, se ainda ficasse algo de apetecível. Mas o objecto da vontade, que é o apetite humano, é o bem universal. Ora está claro que só o bem universal pode acalmar a vontade do homem. Isto, porém, não se encontra em algo criado, mas só em Deus, porque toda a criatura tem uma bondade participada. Portanto, só Deus pode encher a vontade do homem, como se diz no Sl 103(102), 5: “É Ele quem enche de bens o teu desejo”. Logo a felicidade do homem consiste em Deus só.» (ST I-II 2, 8)

107- Bem-aventuranças

«Estas bem-aventuranças estão muito convenientemente enumeradas. Para isto ser evidente deve ser observado que a felicidade consiste em uma de três coisas: pois alguns atribuíram-na a uma vida sensual, outros a uma vida activa, e outros a uma vida contemplativa. Ora estes três tipos de felicidade estão em relações diferentes com a beatitude futura, em cuja esperança somos ditos ser felizes. Pois a felicidade sensual, sendo falsa e contrária à razão, é um obstáculo à futura bem-aventurança; enquanto a felicidade na vida activa é uma disposição para a futura beatitude; e a felicidade contemplativa, se perfeita, é a própria essência da futura beatitude, e se imperfeita, é um princípio dela.

«E por isso, Nosso Senhor, em primeiro lugar, indica certas bem-aventuranças removendo o obstáculo da felicidade sensual. Pois uma vida de prazer consiste em duas coisas. Primeiro na abundância de bens externos, sejam eles riquezas ou honras. Delas o homem é afastado por uma virtude, ao usá-los com moderação, e por um dom, de forma mais excelente, ao desprezá-los de todo. Assim a primeira bem-aventurança é: “Bem-aventurados os pobres em espírito”, que se pode referir, quer ao desprezo das riquezas, quer ao desprezo das honras, que resulta da humildade. Em segundo lugar, a vida sensual consiste em seguir as inclinações das paixões, sejam irascíveis ou concupiscíveis. O homem é afastado das paixões irascíveis por uma virtude, que as mantém dentro dos limites prescritos pela regra da razão, e por um dom, de forma mais excelente, para que o homem, de acordo com a vontade de Deus, não seja de todo perturbado por elas. Por isso a segunda bem-aventurança é “Bem- aventurados os mansos”. O homem é afastado das paixões concupiscíveis por uma virtude, ao usar estas paixões com moderação, e por um dom, para que, se necessário, as afaste completamente; ou antes, para que, se for preciso, faça uma escolha deliberada do sofrimento. Por isso a terceira bem-aventurança é “Bem- aventurados os que choram”.

«A vida activa consiste principalmente nas relações do homem com o seu próximo, quer por dever, quer por gratuidade expontânea. Para a primeira somos dispostos por uma virtude, para que não recusemos fazer o nosso dever para com o nosso próximo, o que pertence à justiça, e por um dom, para que façamos o mesmo com mais empenhamento, ao cumprir as obras da justiça com um desejo ardente, como o apetite fervente com que come e bebe um homem esfomeado e cheio de sede. Por isso a quarta bem-aventurança é: “Bem-aventurados os que têm fome e sede de justiça”. No que toca aos favores expontâneos somos aperfeiçoados por uma virtude, para que demos quando a razão dite que devemos dar, por exemplo aos nossos amigos e outros que nos estão unidos, o que pertence à virtude da liberalidade, e por um dom, para que, pela reverência a Deus, consideremos apenas as necessidades daqueles a quem a nossa bondade gratuita se dirige: por isso está escrito (Lc 14, 12-13): “Ao dares um almoço ou jantar, não convides os teus amigos, nem os teus irmãos,” etc“mas chama os pobres, estropiados” etc.; que, propriamente, é ter misericórdia. Por isso a quinta bem-aventurança é: “Bem-aventurados misericordiosos”.

«As coisas que se referem à vida contemplativa são, quer a própria bem-aventurança final, quer um certo começo dela. E elas não são incluídas nas bem-aventuranças como méritos, mas como recompensas. Mas os efeitos da vida activa, que dispõem para a vida contemplativa, estão incluídos nas bem-aventuranças. Ora o efeito da vida activa, no que toca às virtudes e dons pelos quais o homem é aperfeiçoado em si mesmo, é a limpeza do coração do homem, para que não seja sujo pelas paixões: por isso a sexta bem-aventurança é “Bem-aventurados os puros de coração”. Mas no que se refere às virtudes e dons pelos quais o homem é aperfeiçoado em relação ao seu próximo, o efeito da vida activa é a paz, de acordo com (Is 32, 17) “A obra da justiça será a paz”. Por isso a sétima bem-aventurança é “Bem aventurados os obreiros da paz”»(ST I-II 69, 3)

108- Caridade e virtudes, soberba e vícios

«Considera-se que, como diz S. Agostinho no livro XIV de Civit. Dei , tal como o amor de Deus constrói a cidade de Deus, também o amor desordenado de si mesmo constrói a cidade de Babilónia. E tal como no amor de Deus, o próprio Deus é o fim último para que estão ordenadas todas as coisas que amam com um recto amor, também no amor da própria excelência um fim último é encontrado, para o qual todas as coisas são ordenadas. Pois o que busca abundar em riquezas ou em conhecimentos ou em honras ou em qualquer outra coisa, em todas essas coisas busca uma certa excelência.

«Mas deve notar-se que em todas as artes e hábitos operativos, essa arte ou hábito a que pertence o fim, pelo seu comando move as outras artes ou hábitos que tratam daquelas coisas que existem para esse fim. Por exemplo, a arte de navegação, que trata do uso do navio, que é o fim , dá ordens à arte de construção naval, e do mesmo modo nas outras artes.

«Assim também a caridade, que é o amor de Deus, governa todas as outras virtudes. E assim, embora a caridade seja uma virtude especial se for considerado o seu objecto próprio, ela é comum a todas as virtudes de acordo com uma certa extensão do seu domínio. Portanto, a caridade é chamada “a forma e mãe de todas as virtudes”.

«De forma semelhante, a soberba, embora seja um pecado especial de acordo com a natureza do seu objecto próprio, de acordo com uma certa extensão do seu domínio, é um pecado comum a todos os pecados. Por isso ela é também chamada “a raiz e rainha de todos os pecados”, como é claramente dito por S. Gregório em Moralia XXXI» (De Malo VIII 2)

109- Hábitos

«O hábito está a meio termo entre a potência e o acto. Mas é evidente que o acto, tanto no bem como no mal, é superior à potência, segundo se diz no livro IX da Metafísica: pois é melhor obrar bem que poder obrar bem; e analogamente, é mais condenável obrar mal que poder obrar mal. Donde se segue que o hábito na bondade e na malícia corresponde ao grau intermédio entre a potência e o acto, de modo que, assim como o hábito bom ou mau é superior à potência na bondade na malícia, assim também é inferior ao acto. Isto também se vê pelo facto de o hábito não se dizer bom ou mau, a não ser porque inclina ao acto bom ou mau.» (ST I-II 71, 3)

«Castiga-se alguém justamente pelo acto vicioso, mas não pelo hábito vicioso se não procede ao acto. Logo o acto vicioso é pior que o hábito vicioso.» (ST I-II 71, 3, sc)

110- Razão, bem e mal

«Os costumes humanos definem-se em relação à razão, princípio próprio dos actos humanos, de forma que chamamos bons aos costumes que concordam com a razão e maus os que lhe opõem» (ST I-II 100, 1)

111- Virtude é o meio

Toda a virtude, pela sua essência mesmo, ordena o homem ao bem. O que é próprio da virtude moral é assegurar a perfeição da parte apetitiva da alma numa matéria determinada. Ora um movimento apetitivo tem por medida e por regra no que toca aos seus objectos a própria razão. E o bem de tudo o que é ponderado e regulado consiste que seja conforme à sua regra, como o bem nas obras de arte é que elas sigam as regras da arte. Por consequência, neste domínio, o mal é, pelo contrário, estar em desacordo com a sua regra e medida. O que acontece porque vai para lá da medida ou porque fica para cá, como salta aos olhos em tudo o que se regula e se mede. E por isso vemos claramente que o bem da virtude moral consiste num ajustamento à medida da razão. Ora é claro que ajustamento ou conformidade é um meio entre o excesso e o defeito. Isto mostra claramente que a virtude moral consiste num meio». (ST I-II 64, 1)

112- Obtenção das virtudes

«Como foi dito, a virtude vem aperfeiçoar o homem em vista do bem. Ora o bem consiste essencialmente, diz S. Agostinho “na medida, na beleza, e na ordem” ou, segundo a Sabedoria (Sb 11, 20) na “conta, peso e medida”. É preciso pois que o bem do homem seja visto segundo uma regra. Esta regra é dupla, como dissemos, é a razão humana e a lei divina. E como a lei divina é uma regra superior, estende-se a mais coisas, de forma que tudo o que é regulado pela razão humana o é também pela lei divina, mas não o recíproco.

«Portanto, a virtude do homem ordenada ao bem que é medido segundo a regra da razão humana pode ser causada por actos humanas, na medida em que esses actos procedem da razão, sob cujo poder e regra se realiza o bem pretendido. Pelo contrário, a virtude que ordena o homem ao bem medido pela lei divina e não mais pela razão humana, esta virtude não pode ser causada por actos humanos, cujo princípio é a razão; mas ela é causada em nós unicamente pela operação divina.» (ST I-II 63, 2)

113- Tipos de virtudes

«As virtudes distinguem-se em três géneros: pois umas são as virtudes teologais; outras, as intelectuais e outras, as morais. As virtudes teologais são aquelas pelas quais a mente humana se une a Deus; as intelectuais, aquelas pelas quais se aperfeiçoa a própria razão; e as morais aquelas pelas quais se aperfeiçoam as faculdades apetitivas para obedecer à razão.» (ST I-II 68, 8)

114- Virtudes teologais

«O meio da virtude toma-se em conformidade com a sua regra ou medida, enquanto se pode ultrapassar ou não alcançar. Pois bem, com respeito à virtude teologal pode-se falar de uma dupla medida. Uma na razão mesma de virtude; e aí a medida e a regra da virtude teologal é o próprio Deus, pois a nossa fé tem por regra a verdade divina; a caridade, a divina bondade; e a esperança, a magnitude da sua omnipotência e misericórdia. E esta é uma medida que excede toda a faculdade humana. Por isso nunca pode o homem amar a Deus tanto quanto deve ser amado; nem pode crer e esperar n’Ele tanto quanto deve. Logo muito menos pode haver nisso excesso. E assim o bem de tal virtude não consiste no meio, mas é tanto melhor quanto mais se aproxima do supremo.

«Mas outra regra ou medida da virtude teologal toma-se da nossa parte, porque, não nos podendo aproximar de Deus tanto quanto devemos, devemos, no entanto, aproximar-mo-nos d’Ele, crendo, esperando e amando, na medida da nossa condição. Daí que acidentalmente, pela nossa parte, podem encontrar-se meios e extremos na virtude teologal.» (ST I-II 64, 4)

115- Prudência e moral

«A prudência é a virtude mais necessária à vida humana. Viver bem consiste de facto em agir bem. Ora para agir bem é preciso não só fazer qualquer coisa, mas fazê-lo como deve ser, quer dizer é preciso agir de acordo com uma escolha bem regulada e não apenas por impulsão ou por paixão. Mas, como a escolha é sobre os meios em vista de um fim, a sua rectidão exige duas coisas: o fim que é devido, e os meios adaptados a esse fim. No que toca ao fim que é devido, somos justamente dispostos a ele pela virtude [moral] que aperfeiçoa a parte apetitiva da alma, cujo objecto é o bem e o fim. Mas, no que toca aos meios ordenados a esse fim, é preciso que sejamos directamente preparados por um hábito da razão, pois deliberar e escolher, que são operações relativas aos meios, são actos da razão. E é por isso que é necessário que exista na razão uma virtude intelectual que lhe dê suficiente perfeição para se comportar bem em relação aos meios a tomar. Esta virtude é a prudência. Assim, a prudência é uma virtude necessária para bem viver» (ST I-II 57, 5)

116- Diferenças entre as virtudes

«Nos assuntos morais tem de ser forçosamente o caso que as virtudes de diferentes espécies têm de tratar de assuntos diferentes, chegando ao meio de formas diferentes. Por exemplo, nos assuntos do concupiscível, a razão chega ao meio por meio da restrição, pelo que a virtude estabelecida nestes assuntos está mais próxima do defeito do que do excesso, como o próprio nome de “Temperança” indica. Mas nos assuntos de arrojo e medo, a razão chega ao meio não restringindo mas atacando. Por isso nestes assuntos a virtude está mais próxima do excesso que do defeito, como o próprio nome “Fortaleza” indica. Vemos o mesmo noutros assuntos relacionados com as virtudes. Também, pela sua oposição às virtudes, os pecados diferem em espécie de acordo com os diferentes assuntos, por exemplo homicídio, adultério, roubo.» (De Malo II,6)

117- Justiça e misericórdia

«Em todas as nossas obras devemos observar duas coisas, a justiça e a misericórdia.(In omni enim opere nostro duo debemus observare, scilicet facere iustitiam et misericordiam.)» (Collationes de decem praeceptis, art. 7)

118- A vontade é o facto

«A vontade é para Deus tomada como o facto (Voluntas enim apud Deum pro facto reputatur)» (Collationes de decem praeceptis, art. 12)

119- Definição de liberdade

«De acordo com o Filósofo (Metaph. i, 2), aquilo que é “livre é causa de si mesmo”. Portanto age livremente aquele que age por iniciativa própria. Ora um homem opera por sua iniciativa se opera por um hábito conforme à sua natureza, pois o hábito inclina como uma segunda natureza. Se, no entanto, o hábito fosse contrário à natureza, o homem não operaria segundo o que ele mesmo é, mas segundo alguma corrupção que lhe tivesse corrompido a natureza. Assim pois, sendo a graça do Espírito Santo como um hábito interior infuso que nos move a operar bem, Ele faz-nos executar livremente o que convém à graça e evitar tudo o que a ela é contrario.» (ST I-II 108,1, 2)

120- A Providência não viola a liberdade

«Como afirma S. Dionísio no capítulo quarto de De divin. nom. : “À providência divina não corresponde destruir a natureza das coisas, mas conservá-la. Por isso move todas as coisas segundo a sua condição; assim, das causas necessárias seguem-se efeitos com necessidade, enquanto que de causas contingentes se seguem efeitos de forma contingente. Assim, pois, porque a vontade é um princípio activo, não determinado a uma só coisa, mas que se relaciona indiferentemente com muitas, Deus a move sem a determinar com necessidade a uma só coisa, mas conservando o seu movimento contingente e não necessário, salvo naquilo para que se move por natureza» (ST I-II 10, 4)

121- O homem quer a felicidade

«A liberdade de opção propriamente dita tem a ver com a escolha. Mas a escolha trata dos meios que levam a um fim. O fim último é desejado naturalmente por todos os seres. Por isso todos os homens, pelo simples facto de terem intelecto, desejam naturalmente a felicidade como seu fim último, e fazem-no com tão imóvel fixidez de propósito que ninguém pode desejar ser infeliz. Mas isto não é incompatível com a liberdade da vontade, que apenas se estende aos meios que levam ao fim. O facto de um homem colocar a sua felicidade num bem particular enquanto outro a coloca noutro, não é característico de qualquer destes homens na medida em que são homens, pois nessas avaliações e desejos os homens manifestam grandes diferenças. Esta variedade é explicada pela condição de cada homem. Por “condição” quero dizer as paixões e hábitos adquiridos por cada homem, pelo que se a condição de um homem sofresse mudança, um outro bem parecer-lhe-ia mais desejável.

«Isto aparece claramente no facto de alguns homens serem levados pela paixão a desejar algum bem como o melhor. Quando a paixão, seja da ira ou da luxúria, afrouxa eles já não têm a opinião desse bem que antes tinham» (Compendium I 174)

122- Tipos de liberdade

«Visto que a vontade se diz livre enquanto não está sujeita à necessidade, a liberdade da vontade pode ser considerada sob três aspectos. (1) em relação ao seu acto, na medida em que pode querer ou não querer (velle vel non velle), (2) em relação ao seu objecto, na medida em que poder querer isto ou aquilo (velle hoc vel illud), mesmo se um é contrário ao outro, e (3) em relação à sua ordenação ao fim, enquanto pode escolher o bem ou o mal (velle bonum vel malum).

«No que toca ao primeiro destes três aspectos há liberdade da vontade em qualquer estado da natureza com referência a qualquer objecto, pois o acto de qualquer vontade está em potência em relação a qualquer objecto. No que toca ao segundo, existe liberdade em relação a alguns objectos, ou seja em relação aos que estão dirigidos ao fim, e não ao próprio fim, e isto em qualquer estado da natureza. Quanto ao terceiro, não existe liberdade nem em relação a todos os objectos, mas apenas em alguns, aos meios que se dirigem ao fim, nem em qualquer estado da natureza, mas apenas naqueles onde a natureza pode falhar.

Onde não existe falha na compreensão e comparação, não pode existir vontade do mal quando se trata dos meios, como é claro nos bem-aventurados. Por esta razão está escrito (S. Anselmo, De lib. arb., 1.) que querer o mal não é liberdade, nem qualquer parte dela, embora seja um sinal da liberdade.» (De Veritate 22, 6)

123- Liberdade face ao bem e mal

«O livre-arbítrio não está na mesma relação com o bem e com o mal, porque ele dirige-se ao bem por si mesmo e segunda a sua natureza, e para o mal por deficiência e fora da sua natureza» (ST III 34, 3, 1)

124- Pecar não é liberdade

«Tal como a liberdade de uma pessoa não é diminuída por alguém não ser capaz de pecar, também a necessidade resultante de uma vontade firmemente fixada no bem não diminui a liberdade, como em Deus e nos bem-aventurados» (ST II-II 88, 4, 1)

125- Liberdade de Cristo

«A vontade de Cristo, embora determinada ao bem, não estava determinada a este ou aquele bem. Por isso pertencia a Cristo fazer uma escolha pelo seu livre-arbítrio, como fazem os bem-aventurados» (ST III 18, 4, 3)

126- Graça e liberdade

«Deve ser observado que mesmo quem tem a graça, pede a Deus que possa perseverar no bem. Tal como a vontade livre não é suficiente para este efeito, a perseverança no bem, sem a ajuda externa de Deus, também um hábito infuso não é suficiente para essa finalidade. Porque os hábitos que são infusos por Deus em nós, no estado presente desta vida não removem completamente do livre-arbítrio a sua inclinação para o mal, embora dêem ao livre-arbítrio uma certa estabilidade no bem. Por isso, quando dizemos que o homem necessita a ajuda da graça para a perseverança final, não queremos dizer que, para além da graça habitual anteriormente infusa em ordem às boas obras, ele necessite de uma outra graça para poder perseverar. Mas queremos dizer que, mesmo quando ele tem todos os hábitos gratuitamente infundidos, o homem ainda necessita da assistência da divina providência, que o governa externamente.» (CG III 155)

127- Graça, liberdade e mérito

«Devemos notar que, embora um homem seja incapaz de, pelo movimento do seu livre-arbítrio, merecer ou adquirir a graça divina, ele pode no entanto impedir-se de a receber. Porque está escrito de alguns que disseram (Job 21, 14) “Afasta-te de nós, não desejamos o conhecimento dos Teus caminhos” e (Job 24, 13) “Eles aborrecem a luz”. E como está no poder da vontade livre impedir ou não impedir a recepção da graça divina, aquele que coloca um obstáculo no caminho da recepção da graça é merecedor de censura. Porque Deus, pelo seu lado, está preparado para dar a graça a todos, porque Ele quer que todos os homens se salvem e cheguem ao conhecimento da verdade (1Tim 2, 4). Mas só são privados da graça aqueles que colocam a si mesmos obstáculos à graça. Assim também, aquele que fecha os olhos quando o sol brilha é censurado se ocorre um acidente, embora ele só seja capaz de ver porque a luz do sol lho permite» (CG III 159)

128- Liberdade e lei divina

«A obrigação do preceito não se opõe à liberdade senão daquele cujo espírito está desviado daquilo que lá está prescrito» (ST II-II 44, 1, 2)

129- Penitência e liberdade

«No momento da justificação do ímpio, o movimento do livre-arbítrio para Deus, que é o acto da Fé animada pela Caridade, e o movimento do livre-arbítrio detestando o pecado, que é o acto da penitência, são simultâneos. No entanto, destes dois actos, o primeiro tem uma prioridade de natureza sobre o segundo, porque é em virtude do acto de amor de Deus que o acto da virtude da penitência se opõe ao pecado» (ST III 85, 6)

130- Espírito Santo e liberdade

«Devemos observar que os filhos de Deus são conduzidos pelo Espírito Santo, não como se fossem escravos, mas como livres. Pois, como ser livre é ser causa das próprias acções, somos ditos fazer livremente o que fazemos por nós próprio. Ora isso é o que fazemos voluntariamente, pois o que fazemos involuntariamente fazemo-lo, não livremente mas sob coerção. Esta coerção pode ser absoluta, quando a causa é totalmente exterior, e o paciente não contribui com nada para a acção, por exemplo quando um homem é levado a mover-se pela força. Ou pode ser parcialmente voluntária, quando o homem deseja fazer ou suportar aquilo que é menos oposto à sua vontade, para evitar aquilo que lhe é mais oposto. Ora o Espírito Santo inclina-nos a actuar de tal forma que façamos o acto voluntariamente, na medida em que Ele causa que sejamos amigos de Deus. Por isso os filhos de Deus são conduzidos a agir livremente e por amor, não escravizados e por medo. Por isso diz o Apóstolo (Rm 8, 15) “Não recebestes o espírito de escravidão que vos encha de medo, mas o espírito de adopção”.

«A vontade é dirigida para aquilo que é verdadeiramente bom. De forma que quando, por paixão ou por um hábito mau ou má disposição, um homem se afasta do que é verdadeiramente bem, ele actua servilmente, na medida em que é conduzido a algo de exterior, se considerarmos a direcção natural da vontade. Mas se considerarmos o acto da vontade, como inclinada para algo que é aparentemente bom, ele actua livremente quando segue a paixão ou o acto mau, mas actuará servilmente se, enquanto a sua vontade permanece a mesma, ele reprime o que deseja por medo da lei que proíbe o cumprimento do seu desejo. Do mesmo modo, o Espírito Santo, por amor inclina a vontade para o verdadeiro bem para o qual ela é naturalmente dirigida. Ele elimina assim quer a escravidão pela qual o homem, escravo da paixão e pecado, actua contra a ordem da vontade, e a escravidão pela qual um homem actua contra a inclinação da sua vontade, e em obediência da lei, como escravo e não amigo da lei. Por isso o Apóstolo diz (2Co 3, 17) “Onde está o Espírito do Senhor está a liberdade” e (Gl 5, 18) “Se fores conduzido pelo Espírito, não está sob a lei”. Por essa razão é que o Espírito Santo é dito mortificar as obras da carne, na medida em que os sofrimentos da carne não nos afastam do verdadeiro bem, para o qual o Espírito Santo nos conduz pelo amor, de acordo com Rm 8, 13: “se pelo Espírito fizerdes morrer as obras da carne, vivereis”» (CG IV, 22)

131- As riquezas são instrumentos

«Os bens exteriores têm razão de instrumento para um fim, como dissemos. Assim é necessário que o bem do homem no que se lhes refere consista numa certa medida, quer dizer, segundo aquela que ele procure possuir as riquezas exteriores enquanto elas são necessários a viver segundo a sua condição» (ST II-II 118,1)

132- Solicitude dos bens materiais

«A solicitude dos bens temporais pode ser ilícita de três modos. Primeiro, no que toca ao objecto da solicitude, se procuramos os bens temporais como o nosso fim. Por isso diz S. Agostinho no livro De Operibus Monach. xxvi “quando o Senhor disse ‘não vos inquieteis ...’, Ele queria proibir-lhes, quer que fizessem dessas coisas o seu fim, quer que fosse por causa disso que fizessem o que lhes era ordenado na pregação do Evangelho”

«Depois, a solicitude dos bens temporais pode ser ilícita de uma segunda maneira, devido à aplicação supérflua que dedicamos a obter esse bens, donde resulta que o homem se afasta dos bens espirituais, aos quais se deve aplicar principalmente.

«Num terceiro modo, esta preocupação é ainda ilícita pelo temor supérfluo, quando se teme que, ao fazer o que se deve, o necessário venha a faltar. O Senhor exclui este sentimento de temor de uma tripla forma. Primeiro, pelos maiores benefícios concedidos por Deus ao homem sem que ele os solicite, benefícios do corpo e da alma. Depois pela ajuda concedida por Deus aos animais e às plantas independentemente de toda a obra humana. Finalmente pela divina Providência, cuja ignorância faz com que os gentios sejam solícitos em buscar os bens temporais antes dos demais. Consequentemente, Ele conclui que devemos ser solícitos antes de mais em buscar os bens espirituais, esperando que os bens temporais nos venham de acordo com as nossas necessidades, se fizermos o que devemos.» (ST II-II 55, 6)

133- Propriedade privada e uso dos bens

«Duas coisas convêm ao homem relativamente aos bens exteriores. Em primeiro lugar deve geri-los e dispor deles, e sob esta relação é-lhe permitido possuir propriamente os bens. Isso é mesmo necessário à vida humana, e por três razões.

«1º Cada um concede à gestão do que lhe pertence propriamente cuidados muito mais atentos do que daria a um bem comum a todos ou a muitos; porque cada um evita o esforço e deixa aos outros o cuidado de tratar da obra comum; é o que se passa nos sítios onde há muitos servidores.

«2º Existe mais ordem na administração dos bens quando o cuidado de cada coisa está confiado a uma pessoa, enquanto que seria a confusão se toda a gente se ocupasse indistintamente de tudo.

«3º A paz entre os homens é melhor garantida se cada um estiver satisfeito com o que lhe pertence; assim, vemos frequentes litígios entre os que possuem uma coisa em comum e indivisivelmente.

«O que convém ainda ao homem quanto aos bens exteriores é usar deles. E sob esta relação o homem não deve possuir estes bens como se eles lhe fossem próprios, mas como sendo de todos, no sentido em que os deve partilhar de boa vontade com os necessitados.» (ST II-II 66, 2)

134- Legitimidade do trabalho

«Devemos observar que no Evangelho, nosso Senhor não proibiu o trabalho, mas a ansiedade mental sobre as necessidades da vida. Pois Ele não disse: “não trabalheis”, mas “não vos inquieteis” (Lc 12, 29). Ele prova a sua afirmação com um argumento a fortiori. Pois se a divina Providência mantém as aves e os lírios, que são de uma condição mais baixa, e não podem trabalhar como os homens para ganhar o seu sustento, muito mais pode fornecer ao homem, que é de uma condição mais elevada, e a quem foram dados os meios de obter o seu pão pelo seu trabalho. Por isso ele não deve ser ansiosamente solícito sobre as necessidades da sua vida.» (CG III 135)

135- Sentido do trabalho

«O trabalho manual dirige-se a quatro coisas. Primeiro e principalmente a obter comida, pelo que foi dito ao primeiro homem “Comerás o pão com o suor do teu rosto” (Gn 3, 19) e está escrito “Comerás do trabalho das tuas mãos” (Sl 128(127), 2). Segundo, ele está dirigido a remover a ociosidade da qual nascem muitos males; por isso está escrito “Manda” o teu servo “para o trabalho, para que não fique ocioso, porque a ociosidade ensina muitos males” (Eclo 33, 28). Terceiro, é dirigido para refrear a concupiscência, pois é um meio de afligir o corpo, pelo que está escrito “nas fadigas, nas vigílias, nos jejuns, na castidade” (2Co 6, 5-6). Em quarto lugar, é dirigido à esmola, pois está escrito “Aquele que era ladrão, não torne a roubar; pelo contrário, trabalhe seriamente para realizar o bem com as próprias mãos a fim de ter com que suprir aos necessitados.” (Ef 4, 28)

«Consequentemente, na medida em que o trabalho manual se dirige a obter comida, ele cai debaixo da necessidade do preceito na medida em que é necessário para esse fim. Como o que se dirige a um fim deriva a sua necessidade desse fim, sendo de facto tão necessário quanto o fim não pode ser obtido sem ele. Consequentemente quem não tem outros meios de vida é obrigado a trabalhar com as suas mãos, qualquer que seja a sua condição. É isto que é significado pelas palavras do Apóstolo. “quem não trabalha não coma” (2Tes 3, 19), como se dissesse, “a necessidade do trabalho manual é igual à necessidade de comer”. Assim, se um pudesse viver sem comer, não seria obrigado a trabalhar com as suas mãos. O mesmo se aplica àqueles que têm outros meios legítimos de vida, pois ninguém pode fazer o que o que não se pode fazer legitimamente. Por isso vemos que o Apóstolo prescreveu o trabalho manual como remédio para o pecado daqueles que ganham a vida por meios ilícitos. Pois o Apóstolo ordenou o trabalho primeiro para evitar o roubo, como aparece:

“Aquele que era ladrão, não torne a roubar; pelo contrário, trabalhe seriamente para realizar o bem com as próprias mãos a fim de ter com que suprir aos necessitados.” (Ef 4, 28), Em segundo lugar, para evitar cobiçar a propriedade dos outros, como está escrito “Procurai viver com serenidade, ocupando-vos de vossas próprias coisas e trabalhando com vossas mãos, como recomendamos. É assim que vivereis honradamente aos olhos dos estranhos e não precisareis da ajuda de ninguém.” (2Tes 4, 11). Terceiro, para evitar as actividades desacreditadas pelas quais alguns procuram ganhar a vida. Por isso está escrito “Enquanto estivemos convosco, nós incutimo-vos a máxima: quem não quiser trabalhar, não terá direito de comer. É que ouvimos que entre vós há alguns que vivem na ociosidade, sem fazer nada, ocupados apenas de coisas fúteis. (nomeadamente, como a Glosa explica, “que ganham a vida com coisas ilegítimas”) A estes ordenamos e exortamos em Nosso Senhor Jesus Cristo que trabalhem tranquilamente e comam o pão que ganharem.” (2 Tes 3, 10-12). Por isso afirma S. Jerónimo (Super epist. ad Galat. Pref. Liv.. ii) que o Apóstolo diz isto “não tanto na sua capacidade de mestre, mas por causa das culpas do povo”.

«Deve no entanto ser observado que sob o trabalho manual estão compreendidos todas essas ocupações humanas pelas quais um homem pode legitimamente ganhar a vida, seja usando as suas mãos, os seus pés, ou a sua língua. Pois os vigilantes, correios, e outros semelhantes que vivem do seu trabalho são vistos como vivendo da obra das suas mãos, pois, como a mão é o “órgão dos órgãos” [De Anima iii, 8], trabalho manual refere todos os tipos de trabalho, pelo qual o homem pode legitimamente ganhar a sua vida.

«Na medida em que o trabalho manual é a remoção da ociosidade, ou a aflição do corpo, não cai debaixo da necessidade do preceito se o consideramos em si mesmo, pois há muitos outros meios além do trabalho manual de afligir o corpo e remover a ociosidade. A carne é afligida pelos jejuns e vigílias, e a ociosidade é removida pela meditação da Sagrada Escritura e pelo louvor divino. Por isso uma glosa ao Salmo 118, 82 “Os meus olhos consomem-se na tua promessa” diz: “não está ocioso o que medita apenas na Palavra de Deus, nem é melhor o que trabalha fora do que se dedica ao estudo de conhecer a verdade”.» (ST II-II 187, 3)

136- Legitimidade do lucro

«Se o ganho, que é o fim do comércio, não implica em si qualquer elemento honesto ou necessário, não implica também qualquer coisa de mau ou de contrário à virtude. Deus não impede que ele seja ordenado a um fim necessário, ou mesmo honesto. E assim, desde logo, o negócio torna-se lícito. É o que se passa quando um homem se propõe empregar o ganho moderado que ele procura no negócio para sustentar a sua família, ou socorrer os indigentes, ou ainda quando ele se entrega ao negócio para a utilidade social, a fim de que a sua pátria não seja privada do necessário, ou quando ele busca o ganho, não como um fim, mas como salário do seu esforço» (ST II-II 77, 4)

137- Preço justo

«A compra e a venda parecem ter sido instituídas para o interesse comum das duas partes, cada uma delas tendo necessidade do que a outra possui como o mostra Aristóteles (I Pol III, 11). Ora o que foi instituído para o interesse comum não deve ser mais oneroso a um que ao outro. Deve pois estabelecer-se o contrato de forma a observar a igualdade entre eles. Por outro lado, a quantidade ou valor de um bem que serve ao homem mede-se segundo o preço que se lhe dá; é para este efeito, diz Aristóteles (V Eth. V 11), que se inventou a moeda. Por consequência, se o preço ultrapassa em valor a quantidade de mercadoria fornecida ou se inversamente, a mercadoria vale mais que o seu preço, a igualdade da justiça é destruída Eis porque vender uma mercadoria mais caro ou comprá-la mais barata do que ela vale é de si injusto e ilícito.» (ST II-II 77, 1)

138- Legitimidade do capital comercial

«Aquele que confia uma soma de dinheiro a um mercador ou a um artesão por modo de associação, não lhes cede a propriedade do seu dinheiro que continua seu, de forma que ele participa dos riscos e perigos do comércio do mercador e do trabalho do artesão; eis porque seria de direito reclamar, como coisa que lhe pertença, uma parte do benefício» (ST II-II 78, 2, 5)

139- Esmola e necessário

«Respondo que o necessário pode significar aqui duas coisas. Primeiro, algo sem o qual não pode existir uma coisa. Com esse tipo de necessário de forma nenhuma se deve fazer esmola. Por exemplo, o caso de quem, estando em estado de necessidade, somente tivesse o indispensável para viver, ele, os seus filhos e outros que dele dependem. Dar esmola desse necessário equivaleria a tirar a vida a si mesmo e aos seus. Digo isto, a não ser que se apresentasse um caso em que se tirasse a si mesmo para dá-lo a uma pessoa qualificada da qual depende a manutenção da Igreja ou do Estado. Nessas circunstâncias, expor-se a si mesmo e aos seus a perigo de morte pela libertação dessa pessoa seria digno de louvor, já que se deve preferir o bem comum ao próprio.

«O necessário pode significar também algo sem o qual não se pode viver de acordo com as exigências normais da condição e do estado da própria pessoa e dos demais cujo cuidado lhe incumbe. O limite desse necessário não se funda em algo indivisível; mas antes pode-se acrescentar-lhe muito sem passar assim o limite do necessário; e pode-se também retirar muito e ficar ainda o bastante para desenvolver a vida de um modo adequado ao próprio estado. Por isso, dar esmola desse tipo de necessário é bom; mas não cai sob um preceito, é de conselho. Seria, pelo contrário, uma desordem se se privasse dos seus bens próprios para dá-los a outro até chegar ao extremo de que, com o remanescente não se pudesse desenvolver adequadamente a sua vida conforme ao estado e actividades correspondentes: ninguém  deve viver indecorosamente.» (ST II-II 32, 6)

140- Naturalidade da sociedade e governo

«Como o homem tem de viver em grupo, porque ele não conseguiria por si só obter as necessidades da vida se vivesse solitário, segue-se que uma sociedade será tanto mais perfeita quanto é mais auto-suficiente para conseguir as necessidades da vida. Existe, em certa medida, uma suficiência para a vida numa família ou numa casa, pois pertence-lhe os actos naturais de alimentação, geração da prole e outras coisas deste tipo. Existe auto-suficiência, mais ainda, numa rua no que toca àquelas coisas que pertencem aos negócios de uma corporação. Numa cidade, que é a comunidade perfeita, ela existe no que toca a todas as necessidades da vida. Ainda se encontra mais auto-suficiência numa província, por causa da necessidade de lutar em conjunto e na ajuda mútua contra os inimigos» (De Regno I 1)

«Se é natural que o homem viva em sociedade de muitos, é necessário que existe entre os homens alguns meios pelo qual o grupo seja governado. Porque onde há muitos homens juntos e cada um cuida do seu próprio interesse, a multidão seria dividida e dispersada a não ser que existisse uma entidade que tomasse conta do que pertence ao bem comum. Da mesma forma, o corpo de um homem ou de qualquer outro animal desintegrar-se-ia se não existisse uma força dirigente dentro do corpo que trata do bem comum de todos os membros. Foi ao pensar nisso que Salomão disse “Por falta de governo arruina-se o povo” (Prov. 11, 14)» (De Regno I 1)

141- Funções do soberano

«Uma tripla carga é colocada sobre o rei. Primeiro de tudo, ele deve tratar da nomeação de pessoas para suceder ou substituir outros nos vários cargos. Tal como se passa nas coisas corruptíveis, que não podem permanecer iguais para sempre e o governo de Deus tomou providências para que, através da geração, um tomasse o lugar de outro de forma a que, desta maneira, a integridade do universo se pudesse manter, também o bem da multidão sujeita ao rei será preservado pelo seu cuidado, quando ele trata da nomeação de novos homens para ocupar o lugar daqueles que saem.

«Em segundo lugar, pelas suas leis e ordens, castigos e recompensas, ele deve afastar os homens que lhe estão sujeitos da maldade e induzi-los a actos virtuosos, seguindo o exemplo de Deus, que deu as Suas leis ao homem e beneficia os que as observam com recompensas e os que as transgridem com castigos.
«A terceira função do rei é manter segura dos inimigos a multidão que lhe foi confiada, pois seria inútil evitar os perigos internos se a multidão não fosse defendida dos perigos externos» (De Regno II 4)

142- Bem comum e bem privado

«Quando se busca o bem comum da multidão, por via de consequência, busca-se também o seu bem próprio, por duas razões. A primeira é que o bem próprio não pode existir sem o bem comum da família, da cidade ou do reino (…) A segunda razão é que o homem, sendo parte da casa ou da cidade, deve considerar o bem que lhe convém segundo o que é prudente relativamente ao bem da multidão; com efeito, a boa disposição das partes toma-se da sua relação ao todo» (ST II-II 47, 10, 2)

143- Lei e bem comum

Como cada parte está ordenada ao todo, como o imperfeito ao perfeito; e como cada homem é uma parte de comunidade perfeita, a lei tem de tratar propriamente da relação com a felicidade universal (...) Como a lei está ordenada principalmente ao bem comum, qualquer preceito que trata de um assunto particular só tem razão de lei na medida em que se dirige ao bem comum. Por isso, toda a lei está ordenada ao bem comum» (ST I-II 90, 2)

144- Justiça e bem comum

«Ninguém deve prejudicar injustamente outro para promover o bem comum» (ST II-II 68, 3)

145- Lei e justiça

«A lei humana só tem razão de lei quando está de acordo com a recta razão, e nessa medida é manifesto que ela decorre da lei eterna. Quando se desvia da razão, chama-se uma lei iníqua, e não tem a razão de lei, mas sobretudo de violência» (ST I-II 93, 3, 2)

146- Limites da lei

«S. Agostinho (I de Lib. Arb.) declara que a lei humana não pode punir nem proibir tudo o que se faz de mal porque, querendo extirpar todo o mal, ela faria desaparecer ao mesmo tempo muito bem, e se oporia ainda mais ao bem comum, necessário à comunicação entre os homens» (ST I-II 91,4)

147- Sistema político

«Dois pontos devem ser observados relativamente à recta ordenação do governo num estado ou nação. Um é que todos devem tomar alguma parte no governo, pois essa forma de constituição garante a paz no povo, é a mais conveniente e a mais duradoura, como diz Polit. ii, 6.

«O outro ponto deve ser observado em relação ao tipos de governo, ou à diversas formas pela qual as constituições são estabelecidas. Pois, embora elas diferem de tipo, como o Filósofo afirma (Polit. iii, 5), no entanto, o primeiro lugar é ocupado pela “Monarquia”, em que o poder do governo está entregue a um; e pela “Aristocracia”, que significa governo pelos melhores, onde o poder está entregue a alguns.

«De acordo, a melhor forma de governo é num estado ou reino em que a um é dado o poder de presidir sobre todos, enquanto debaixo dele há outros com poderes governativos; assim um governo deste tipo é partilhado por todos , quer porque todos são elegíveis para governar, quer porque as regras são escolhidas por todos. Esta é a melhor forma política, sendo parcialmente Monarquia, pois há um à testa dos demais; parcialmente Aristocracia, na medida em que um número de pessoas são erigidas em autoridade; parcialmente Democracia, i.e. governo pelo povo, na medida que os governantes pode ser escolhidos do povo, e o povo tem o direito de escolher os seus governantes.

«Esta é a forma de governo estabelecido na Lei Divina. Pois Moisés e os seus sucessores governavam o povo de tal forma que cada um deles era soberano sobre todos, e assim havia uma espécie de reino. Além disso, setenta e dois homens eram escolhidos, que eram anciãos em virtude; pois está escrito (Dt. 1:15): “tomei os principais das vossas tribos, homens sábios e hábeis, e constituí-os vossos chefes”, de forma que havia um elemento de aristocracia. Mas era governo democrático na medida em que os governantes eram escolhidos de todo o povo, pois está escrito (Ex. 18:21): “Escolhe de entre o povo homens capazes, etc”, e também, na medida em que eram escolhidos pelo povo, pois está escrito (Dt. 1:13): “Escolhei nas vossas tribos homens sábios, etc”. Consequentemente é evidente que a ordenação do governo estava bem concebida pela lei.» (ST I-II 105, 1)

148- Tratamento dos tiranos

«Parece que proceder contra a crueldade dos tiranos é uma acção para ser empreendida, não pela presunção privada de uns tantos, mas antes pela autoridade pública.

«Se obter um rei pertence ao direito de uma dada multidão, não é injusto que o rei seja deposto ou tenha o seu poder restringido por essa mesma multidão se, ao tornar-se um tirano, ele abusa do poder real. Não se deve pensar que tal multidão está a actuar com infidelidade ao depor o tirano, mesmo que antes se tenha sujeitado a ele em perpetuidade, pois foi ele mesmo que mereceu que o pacto com os seus súbditos não seja cumprido pois, ao governar a multidão, ele não actuou fielmente como exige o cargo de rei» (...)

«De facto, se não há um excesso de tirania é mais útil tolerar a tirania limitada por algum tempo do que, agindo contra o tirano, envolver-se em muitos perigos mais graves que a própria tirania. Porque pode acontecer que aqueles que agem contra o tirano não sejam capazes de vencer e então o tirano ainda se enfurece mais. Mas, mesmo que se consiga vencer o tirano, deste próprio facto frequentemente nascem graves dissensões entre o povo. A multidão pode dividir-se em facções, quer durante a revolta contra o tirano, quer no processo de organizar o governo depois do tirano ser deposto. Além disso, acontece por vezes que, tendo a multidão conseguido expulsar o tirano com a ajuda de um homem, este, tendo recebido o poder, assume a tirania. Então, temendo sofrer de outro o que ele fez ao seu predecessor, ele oprime os seus súbditos com uma escravatura ainda mais séria. É frequente acontecer na tirania, que o segundo se torna mais opressor que o precedente pois, sem abandonar as antigas opressões, ele próprio, da malícia do seu coração, pensa em outras novas opressões.

«Por isso, em Siracusa, no tempo em que toda a gente desejava a morte de Dionísio, uma certa velhinha constantemente rezava para que não lhe acontecesse mal e ele vivesse mais tempo que ela. Quando o tirano soube disto, perguntou-lhe porque razão ela o fazia. E ela respondeu: “Quando eu era rapariga nós tínhamos um tirano muito cruel e eu desejava a sua morte. Quando ele foi morto, sucedeu-lhe um que era um pouco mais cruel que ele. Eu também estava ansiosa por ver o fim do seu domínio, mas então tivemos um terceiro tirano, ainda mais cruel. Este eras tu. Por isso, se tu fores levado, um pior vai suceder-te no teu lugar”» (De Regno I 6)

149- Feridas do pecado

«São quatro as potências da alma que podem ser sujeito das virtudes, como dissemos acima; a saber: a razão, na qual reside a prudência; a vontade, na qual reside a justiça; o irascível, no qual reside a fortaleza e o concupiscível no qual reside a temperança. Mas, quando a razão está destituída da sua ordem ao verdadeiro, tem a ferida da ignorância; quando a vontade está destituída da sua ordem ao bem, tem a ferida da malícia; quando o irascível está destituído da sua ordem ao árduo, tem a ferida da debilidade e quando o concupiscível está destituído da sua ordem ao  deleitável moderado pela razão, tem a ferida da concupiscência.

«Assim, pois, estas são as quatro feridas infligidas a toda a natureza humana pelo pecado do primeiro pai. Mas, como a inclinação ao bem da virtude diminui em cada um pelo pecado actual, como é claro pelo que foi dito, estas são também quatro feridas consequentes a outros pecados: a saber, enquanto pelo pecado a razão se embota, especialmente nas coisas que devemos praticar; e a vontade se endurece em relação ao bem, e cresce a dificuldade em operar bem, e a concupiscência se acende mais.» (ST I-II 85, 3)

150- Duas verdades da fé

«A nossa fé compreende sobretudo duas verdades: 1º o verdadeiro conhecimento de Deus, pois segundo a Epístola aos Hebreus (Hb 11, 6) “Aquele que se aproxima de Deus deve acreditar que Ele existe”. 2º O mistério da Incarnação do Verbo: “Vós que acreditais em Deus, acreditai também em mim”, diz o Senhor em S. João (Jo 14, 1)» (ST II-II 174, 6)

151- Cristo e a Redenção

«Porque o nosso Salvador, Nosso Senhor Jesus Cristo, para “salvar o Seu povo dos seus pecados” (Mt 1, 21), como anunciou o Anjo, se mostrou na Sua Pessoa ser o caminho da verdade, pelo qual nós possamos atingir a bem-aventurança da vida eterna pela ressurreição, é necessário, para completar todo o assunto da Teologia, e depois de considerar o fim último da vida humana e as virtudes e vícios, que se seguisse a consideração do próprio Salvador de todos e dos benefícios concedidos por Ele ao género humano.» (ST III prólogo)

152- Pecado exige Lei e Graça

«Com o desenrolar do tempo, o pecado tomou sobre o homem um império crescente e obscureceu a tal ponto a sua razão que os preceitos da lei natural não eram mais suficientes para o fazer viver virtuosamente, e foi preciso determinar os preceitos, estabelecendo uma lei positiva, e depois, para além disso, os sacramentos da Fé» (ST III 61, 3, 2)

153- Três fases da História

«Pela ressurreição de Cristo, um terceiro período começou. O primeiro tinha-se desenrolado antes da Lei, o segundo coloca-se sob a realidade da Lei, o terceiro iria desenrolar-se sob a graça.
«Com a ressurreição começou também uma terceira época para os santos. A primeira situou-se sob as figuras da lei, a segunda sobre a realidade da fé e a terceira se colocara na eternidade da glória, que Cristo inaugurou ao ressuscitar.» (ST III 53,2)

154- Significado da história de Israel

«O povo judeu tinha sido escolhido para que dele nascesse Cristo. Por isso, como diz S. Agostinho no Contra Faustum, toda a maneira de viver desse povo era profética e figurativa. Por essa razão os preceitos judiciais dados a esse povo são mais figurativos que os dados aos outros povos. Assim também que se interpretam figurativamente as guerras e façanhas desse povo, contrariamente às guerras e façanhas dos Assírios e Romanos que são, no entanto, muito mais célebres do ponto de vista humano.» (ST III 104, 2, 2)

155- Heresias e doutores

«Com efeito os antigos doutores e os santos, ao perseguirem um erro perigoso, argumentaram de tal forma que pareceram cair no erro contrário. Assim S. Agostinho falando contra os Maniqueus, que destruíam o livre-arbítrio, discutiu de tal maneira que pareceu cair no erro de Pelágio.» (Supra Johannem c.1, lectio 7)

156- Natureza divina e humana de Cristo

«Como está dito do Filho de Deus que Ele nasceu, sofreu, foi sepultado e ressuscitou, não na Sua natureza divina mas na Sua natureza humana, também está dito que Ele subiu ao Céu, não na Sua natureza divina, mas na Sua natureza humana. Na Sua natureza divina, Ele nunca deixou o Céu, como sempre esteve presente em todo o lado. Ele indica isto mesmo ao dizer “Nenhum homem subiu ao Céu senão Aquele que desceu do Céu, o Filho do homem, que está no Céu” (Jo 3, 13). Por isto é-nos dado a entender que Ele desceu do Céu ao assumir uma natureza terrena, mas de tal forma que Ele continuou a permanecer no Céu.» (Compendium I 240)

157- Cristo é Filho de Deus

«O próprio Cristo Jesus em muitas ocasiões chamou a Deus seu Pai, e a Si mesmo Filho de Deus. Quer os Apóstolos, quer os Padres colocaram nos artigos da Fé que Cristo é o Filho de Deus, dizendo “E (também acredito) em Jesus Cristo, Seu (i.e. de Deus) único Filho”.

«Houve no entanto alguns heréticos que tomaram isto de forma perversa. Photinus, por exemplo, acreditava que Cristo não era o Filho de Deus, mas um homem bom, que por uma vida boa e fazendo a vontade de Deus, mereceu ser dito filho de Deus por adopção. E assim, Cristo, que viveu uma vida boa e fez a vontade de Deus, mereceu ser chamado filho de Deus. Além disso, este erro não considerava Cristo como existindo antes da Santíssima Virgem, mas achava que ele começara a existir só quando foi concebido.

«E deste modo ele cometia dois erros. Primeiro quando afirmava que Cristo não era o verdadeiro Filho de Deus na sua natureza. E segundo, que Cristo na sua natureza completa só começou a existir no tempo. A nossa Fé, no entanto, mantém que Ele é o Filho de Deus na Sua natureza, e que Ele existe desde toda a eternidade. Contra estes erros temos a autoridade da Sagrada Escritura.

«Contra o primeiro erro, é dito que Cristo não é apenas o Filho, mas o Filho unigénito do Pai. “O Filho único, que está voltado para o seio do Pai, este O deu a conhecer.” (Jo 1, 18). E contra o segundo erro está dito, “antes que Abraão existisse, Eu Sou” (Jo 8, 58). É evidente que Abraão viveu antes da Santíssima Virgem. Os Padres juntaram ao outro Símbolo (i.e. o Credo de Niceia), contra o primeiro erro, “Filho unigénito de Deus”, e contra o segundo, “nascido do Pai antes de todos os séculos”.

«Sabelius disse que Cristo existia realmente antes da Santíssima Virgem, mas defendia que a pessoa do Pai não era diferente da pessoa do Filho. Assim era o próprio Pai que incarnara, e deste modo a pessoa do Pai é a mesma do Filho. Isto é um erro porque elimina a Trindade de pessoas em Deus, e contra isto há a autoridade: “eu não estou só, mas comigo está o Pai que me enviou” (Jo 8, 16). É claro que ninguém pode ser enviado de si mesmo. Sabelius erra portanto, e por isso o Símbolo dos Padres diz “Deus de Deus, Luz da Luz”, isto é, devemos acreditar que é Deus, Filho de Deus Pai e que o Filho é luz da luz do Pai.

«Arius, embora dissesse que Cristo existia antes da Virgem Santíssima e que a pessoa do Pai é diferente da pessoa do Filho, fez no entanto uma tripla atribuição a Cristo. Primeiro que o Filho de Deus era uma criatura; segundo, que Ele não é desde toda a eternidade, mas foi formado por Deus no tempo, como a mais nobre das criaturas; terceiro, que o Deus Filho não é da mesma natureza do Deus Pai e, portanto, não é Deus verdadeiro.

«Do mesmo modo isto é um erro e contrário à Sagrada Escritura. Está escrito: “Eu e o Pai somos Um” (Jo 10, 30), quer dizer, em natureza. E portanto, como o Pai existe desde sempre, também o Filho; e como o Pai é verdadeiro Deus, também o é o Filho. Que Cristo é uma criatura, como defendia Arius, é negado no Símbolo pelos Padres: “Deus verdadeiro de Deus verdadeiro”; contra a ideia que Cristo não existe desde toda a eternidade, o Símbolo diz “gerado não criado”; e contra o que se diz que Ele não é da mesma substância do Pai, acrescenta-se no Símbolo “consubstancial ao Pai”.» (In Symbolum Apostolorum, 2)

158- Cristo e as duas naturezas

«Surgiram duas heresias no que toca ao mistério da união das duas naturezas em Cristo. A primeira era a que confundia as naturezas. Assim Eutyches e Dioscorus defenderam que das duas naturezas resultou uma só natureza, pelo que confessavam que Cristo fosse “de duas naturezas” (que eram distintas antes da união) mas não “em duas naturezas” (a distinção de naturezas tendo terminado depois da união).

«A segunda foi a heresia de Nestorius e Teodoro de Mopsuestia, que separava as pessoas. Eles defendiam que a Pessoa do Filho de Deus era distinta da Pessoa do filho do homem, e que elas estavam mutuamente unidas; primeiro “por habitação” na medida em que o Verbo de Deus permanecia no homem como num templo; segundo, “por unidade de intenção”, na medida em que a vontade daquele homem estava sempre em acordo com a vontade de Deus; terceiro, “por operação” na medida em que aquele homem era o instrumento do Verbo de Deus; quarto, “por dignidade de honra”, pois toda a honra dada ao Filho de Deus era igualmente dada ao filho do homem, por causa da sua união com o filho de Deus; quinto, “por equívoco”, i.e. comunicação de nomes, pois dizemos que este homem é Deus e Filho de Deus. É claro de todos estes modos que se trata de uma união por acidente.

«Alguns mestres posteriores, pensando evitar estas heresias, caíram nelas por ignorância.» (ST III 2, 6)

159- Duas naturezas em Cristo

«Orígenes disse que Cristo nasceu e veio a este mundo para salvar até os demónios e, portanto, no fim do mundo todos os demónios serão salvos. Mas contra isto está a Sagrada Escritura. Pois está escrito: “Apartai-vos de mim, malditos, para o fogo eterno preparado para o diabo e para os seus anjos” (Mt 24, 41). Para remover este erro, foi acrescentado no Credo: “e por nós homens, (e não por causa dos demónios) e para nossa salvação”. E nisto fica mais claro o amor de Deus por nós.

«Photinus pensava que Cristo tivesse nascido da Santíssima Virgem, mas acrescentou que ele era apenas um simples homem que, por uma vida boa e fazendo a vontade de Deus, mereceu ser feito filho de Deus, como os outros homens santos. Contra isso está escrito: “Desci do céu não para fazer a minha vontade, mas a vontade daquele que me enviou” (Jo 6, 38). Se Cristo não estivesse no Céu não podia ter descido do Céu, e se fosse um simples homem não teria estado no Céu. Para remover este erro foi dito no Credo: “desceu dos céus”.

«Maniqueu dizia que Cristo foi sempre o Filho de Deus e desceu do Céu, mas não tinha carne verdadeira, só aparente. Isto é falso, pois não podia o Mestre da Verdade ter algo a ver com a falsidade. Como Ele mostrou o seu corpo verdadeiro, é porque o tinha mesmo. Por isso está escrito: “Apalpai e entendei que um espírito não tem carne nem ossos, como vedes que eu tenho” (Lc 24, 39). Para remover este erro foi dito “e encarnou”.

«Ebion, que era judeu, disse que Cristo nasceu da Santíssima Virgem, mas da forma humana normal. Mas isto é falso, pois o Anjo disse “o que nela foi gerado é obra do Espírito Santo” (Mt 1, 20) e por isso, os santos padres, para remover o erro, dizem “pelo Espírito Santo”

«Valentinus acreditava que Cristo foi concebido pelo Espírito Santo, mas pretendia que o Espírito Santo trouxera um corpo celeste que colocou na Virgem Santíssima e que este foi o corpo de Cristo. Pelo que a Virgem Santíssima nada teria contribuído para o nascimento de Cristo, a não com um lugar para Ele. Por isso disse que o corpo passou pela Virgem Santíssima como água pelo aqueduto. Mas isto é falso, pois o Anjo disse “O Santo que nascer de ti será chamado Filho de Deus” (Lc 1, 35), e o Apóstolo disse “Quando chegou a plenitude dos tempos enviou Deus o seu filho, nascido de uma mulher” (Gl 4, 4). Por isso acrescentaram ao Credo: “no seio da Virgem Maria”

«Arius e Apolinarius defenderam que, embora Cristo fosse o Verbo de Deus e nascido da Virgem Maria, não tinha alma, mas em vez da alma estaria a sua divindade. Isto é contrário à Escritura, pois Cristo diz: “A minha alma está agora conturbada” (Jo 12, 27) e também “A minha alma está triste até à morte” (Mt 26, 38). Para remover isto os padres acrescentaram “e se fez homem”. O homem, realmente, é composto de corpo e alma. Pelo que verdadeiramente, Cristo tinha tudo o que um homem tem, excepto o pecado.

«Todos estes erros e os demais que possam ser ditos, são destruídos pelo facto de Cristo se ter feito homem. O erro de Eutychetis (monofismo) é, em particular, destruído. Ele disse que a natureza de Cristo foi feita por uma mistura da natureza divina e humana, pelo que não era nem puramente Deus nem puramente homem. Isto não é verdade, pois assim não seria homem, o que é contra o que foi dito, que “se fez homem”.

«Isto destrui também o erro de Nestorius, que disse que o Filho de Deus só estava unido ao homem por habitação. Mas isto é falso, pois assim não seria “homem” mas seria “no homem”. E que ele se fez homem é claro pelas palavras do Apóstolo: “aparecendo como homem” (Fl 2, 7) “Porque procurais matar-me, a mim homem, que vos disse a Verdade que ouvi a Deus” (Jo 8, 40)” (In Symbolum Apostolorum, 3)

160- Espanto perante a Paixão

«Isto, que Cristo tenha morrido por nós, é um facto tão tremendo que o nosso intelecto mal o consegue compreender, porque não cai de nenhuma forma na nossa compreensão normal. É isso que o Apóstolo diz “vou fazer, ainda em vossos dias, uma obra tal que não acreditaríeis, se alguém vo-la narrasse” (Act 13, 41) e “realizo, em vossos dias, uma obra, que vós não acreditaríeis se fosse contada” (Hab 1, 5). A Graça de Deus é tão grande e o seu amor por nós é tal que não podemos compreender o que Ele fez por nós.» (In Symbolum Apostolorum, 4)

161- Necessidade da Incarnação

Seria necessário à restauração do género humano que Deus incarnasse?

«Respondo dizendo que uma coisa é dita ser necessária para certo fim de dois modos. Primeiro, quando o fim não pode ser obtido sem ela; como a comida é necessária para a preservação da vida humana. Em segundo lugar, quando o fim é atingido melhor e mais convenientemente com ela, como um cavalo é necessário para uma viagem. Do primeiro modo não era necessário que Deus incarnasse para a restauração da natureza humana. Pois Deus no Seu poder omnipotente podia ter restaurado a natureza humana de muitas outras formas. Mas do segundo modo era necessário que Deus incarnasse para a restauração da natureza humana. Assim S. Agostinho diz (De Trin. xii, 10): “Mostraremos que não faltavam outros meios a Deus, a cujo poder todas as coisas estão igualmente sujeitas; mas que não havia meio mais adequado para curar a nossa miséria”

«E tal pode ser visto em relação à “promoção do bem no homem”.

«Primeiro no que toca à fé, que se torna mais certa ao acreditar no próprio Deus que fala. Por isso S. Agostinho diz (De Civ. Dei xi, 2): “Para que o homem pudesse dirigir-se com mais segurança para a verdade, a própria Verdade, o Filho de Deus, tendo assumido a natureza humana, estabeleceu e fundou a fé.”

«Em segundo lugar, no que toca à esperança, que é pela Incarnação muito fortalecida. Assim S. Agostinho diz (De Trin. xiii): “Nada era tão necessário para aumentar a nossa esperança do que mostrar-nos quão profundamente Deus nos amava. E que nos daria uma prova mais forte disto, do que o Filho de Deus se ter feito nosso companheiro na natureza humana ?”

«Em terceiro lugar, no que respeita à caridade, que é muito inflamada por ela. Pelo que S. Agostinho diz (De Catech. Rudib. iv): “Que maior causa há para a vinda do Senhor do que mostrar o amor de Deus por nós ?” E depois acrescenta: “Se fomos lentos a amar, ao menos apressemo-nos a retribuir o amor.”

«Em quarto lugar, no que toca à recta acção, na qual Ele nos dá um exemplo. Por isso nos diz S. Agostinho num sermão (xxii de Temp.): “O homem, que podia ser visto, não devia ser seguido; mas Deus, que devia ser seguido, não podia ser visto. Por isso, para que fosse mostrado ao homem o que podia ser visto pelo homem e a Quem o homem devia seguir, Deus se fez homem.”

«Em quinto lugar, no que toca à plena participação na divindade, que é a verdadeira felicidade do homem e a finalidade da vida humana; e que nos é concedida pela humanidade de Cristo. Pois diz S. Agostinho num sermão (xiii de Temp.): “Deus fez-se homem para que o homem pudesse ser feito Deus.”

«E a Incarnação também foi útil para a nossa “remoção do mal”

«Primeiro porque o homem é ensinado a não preferir o diabo a si mesmo, nem a honrá-lo a ele que é o autor do pecado. Diz assim S. Agostinho (De Trin. xiii, 17): “Dado que a natureza humana é tão unida a Deus a ponto de se tornar uma única pessoa, que esses espíritos orgulhosos não ousem a antecipar-se ao homem, pois não têm corpos.”

«Em segundo lugar, porque somos por ela ensinados quão grande é a dignidade do homem, e assim não a sujemos com o pecado. Por isso S. Agostinho diz (De Vera Relig. xvi): “Deus mostrou-nos o alto lugar que a natureza humana ocupa entre as criaturas, na medida em que Ele aparece aos homens como homem verdadeiro.” E o papa Leão diz num sermão sobre o Natal (xxi): “Reconhece, oh cristão, a tua dignidade; e sendo feito companheiro da natureza divina, recusa-te a voltar pelas más acções à tua antiga miséria.”

«Em terceiro lugar, porque “de forma a abandonar a presunção do homem, a graça de Deus foi confiada em Jesus Cristo, sem nenhum mérito nosso anterior”, como diz S. Agostinho (De Trin. xiii, 17).

«Em quarto lugar, “o orgulho do homem, que é o maior obstáculo no nosso caminho para Deus pode ser curado por tão grande humildade," como diz Agostinho no mesmo local.

«Em quinto lugar, de forma a libertar os homens da escravidão do pecado, como diz S. Agostinho (De Trin. xiii, 13), “devia ser feito de forma que o diabo fosse vencido pela justiça do homem Jesus Cristo,” e isto foi feito por Cristo nos ter resgatado. Ora um simples homem não poderia resgatar toda a raça humana, e não cabia a Deus resgatar; por isso devia Jesus Cristo ser homem e Deus. Pelo que o papa Leão diz no mesmo sermão: “A fraqueza é assumida pela força, a baixeza pela majestade, a mortalidade pela eternidade, para que um único Mediador entre Deus e o homem pudesse morrer como um e pudesse ressuscitar como o outro –este era o remédio que nos era conveniente. Se Ele não fosse Deus, não nos teria trazido o remédio; e se não fosse homem, não nos teria dado o exemplo.”

«E há muitas outras vantagens, acima da compreensão do homem.» (ST III 1, 2)

162- Conveniência da Paixão                        

Será que a Paixão de Cristo era o meio mais conveniente para a libertação do homem?

«Respondo dizendo que um meio é tanto mais adequado a um fim quanto obtém para esse fim um maior número de vantagens. Mas, pelo facto de o homem ser libertado pela Paixão de Cristo, muitas outras vantagens, para além da redenção dos pecados, foram conseguidas para a sua salvação.

«(1) Por ela o homem conhece quanto Deus o ama, e por isso é levado a amá-Lo. E é nesse amor que consiste a perfeição da salvação humana. Por isso o Apóstolo diz (Rm 5, 8) “A prova de que Deus nos ama é que Cristo, quando ainda éramos pecadores, morreu por nós”.

«(2) Pela Paixão, Cristo deu-nos um exemplo de obediência, de humildade, de constância, de justiça e das outras virtudes necessárias à salvação. Por isso está escrito (1Pe 2, 21) “Cristo sofreu por nós, dando-nos o exemplo, para que sigamos os seus passos”

«(3) Cristo, pela sua Paixão não apenas libertou o homem, mas também lhe mereceu a graça da justificação e a glória da beatitude, como diremos adiante.

«(4) Pela Paixão, o homem compreende que é obrigado a manter-se puro de todo o pecado, quando pensa que foi resgatado pelo sangue de Cristo, como diz S. Paulo (1Co 6, 20) “Alguém pagou alto preço pelo vosso resgate. Portanto, glorificai a Deus no vosso corpo”

«(5) A Paixão conferiu ao homem uma dignidade mais alta. Vencido e enganado o homem pelo diabo, um homem devia vencê-lo por sua vez; e como o homem tinha merecido a morte, um homem devia, morrendo, vencer a morte. Por isso S. Paulo nos diz (1Co 15, 57) “Graças sejam dadas a Deus, que nos dá a vitória por nosso Senhor Jesus Cristo”
«Por todas estas razões, valia mais que fossemos libertados pela Paixão de Cristo do que pela simples vontade de Deus” (ST III 46, 3)

163- Sentido da Cruz

«É preciso dizer que a morte de Cristo pode ser abordada de três pontos de vista. Primeiro sobre o ponto de vista da razão mesma de morte. Está escrito no livro da Sabedoria: “Deus não fez a morte” (Sb 1, 13), quer dizer, na natureza humana, mas ela foi introduzida pelo pecado. É por isso que a morte de Cristo, vista sob o ponto de vista da razão comum, não foi aceite por Deus na intenção de reconciliar, porque Deus “não se alegra na perdição dos vivos” (Sb 1, 13).

«Depois, a morte de Cristo pode ser vista segundo o acto daqueles que matam, o que desagrada soberanamente a Deus. É por isso que Pedro lhes diz: “Vós acusastes o Santo e o Justo e exigistes que fosse libertado para vós um assassino” (Act 3, 14). A morte de Cristo, assim considerada, não pode pois ser uma causa de reconciliação, mas antes uma causa de indignação.

«Enfim, ela pode ser vista enquanto procede da vontade do Cristo sofredor, vontade que foi disposta a suportar a morte pela sua obediência ao Pai: “Ele humilhou-se a si próprio, fazendo-se obediente” ao Pai, “até à morte, e morte de cruz” (Fl 2, 8), e também pela sua caridade para com os homens. “Cristo amou-nos e se entregou por nós em oblação a Deus, como oferta e sacrifício de odor suave” (Ef 5, 2). E assim a morte de Cristo foi meritória e satisfatória pelos nossos pecados, e foi aceite por Deus a ponto que ela chega para a reconciliação de todos os homens, mesmo daqueles que mataram Cristo, alguns deles tendo sido salvos pelos sua oração, quando disse: “Perdoa-lhes, porque não sabem o que fazem” (Lc 23, 34)» (Super Romanos c.5, lect. 2)

164- Escravidão e libertação do homem

«No que toca ao poder que o diabo exercia sobre os homens antes da paixão de Cristo, três pontos de vista entram em linha de conta. Primeiro, o do homem que, pelo seu pecado mereceu ser deixado ao poder do pecado, cuja tentação o tinha dominado. Segundo, o ponto de vista de Deus que o homem tinha ofendido ao pecar, e que em virtude da justiça, o tinha abandonado ao poder do diabo. Terceiro, o do demónio que, pela sua vontade muito perversa, impedia o homem de atingir a sua salvação.

«Ora, primeiro, o homem foi libertado do poder do demónio pela paixão de Cristo, na medida em que esta era a causa da remissão dos pecados. Segundo, ela libertou-nos do poder do demónio, na medida em que nos reconciliou com Deus. Terceiro, ela libertou-nos do poder do demónio na medida em que este ultrapassou a medida do poder que Deus lhe tinha concedido, ao conspirar para a morte de Cristo. que não merecera a morte, porque Ele era sem pecado.» (ST III 49, 2).

165- Necessidade da Ressurreição

Seria necessário que Cristo ressuscitasse?

«Respondo que era necessário que Cristo ressuscitasse, podemos vê-lo por cinco razões.

«(1) Para glorificação da justiça divina. É próprio exaltar aqueles que se humilham por causa de Deus, como se diz em S. Lucas (1, 52) “Derrubou os poderosos de seus tronos e exaltou os humildes”. Como Cristo se tinha humilhado até à morte de cruz por caridade e por obediência a Deus, era adequado que Deus o exaltasse até à ressurreição gloriosa. Foi da Sua pessoa que o salmista disse (139(138), 2): “Tu sabes” quer dizer, aprovas, “quando me sento”, ou seja, a minha humilhação e a minha paixão, “e quando me levanto”, quer dizer a minha glorificação na ressurreição, como diz a Glosa.

«(2) Para instrução da nossa fé. Pela ressurreição, a nossa fé na divindade de cristo é confirmada pois, diz S. Paulo (2Co 13, 4) “Ele foi crucificado pela sua fraqueza, mas está vivo pelo poder de Deus”. E também está escrito (1Co 15, 14) “Se Cristo não ressuscitou a nossa pregação é vazia e também é vã a vossa fé”. E o Salmista afirma (30(29), 10) “Que ganhas Tu no meu sangue”, quer dizer, com a efusão do meu sangue, “com a minha descida” como por uma escada de males, “à corrupção”. Como se dissesse: não há nenhuma utilidade. “Se, com efeito, eu não ressuscitar logo, e se o meu corpo se corromper”, explica a Glosa, “não anunciarei a ninguém, não ganharei ninguém”.

«(3) Para o levantar da nossa esperança. Ao ver ressuscitar Cristo, que é a nossa cabeça, esperamos ressuscitar também. Assim está escrito (1Co 15, 12) “Se nós pregamos que Cristo ressuscitou dos mortos, como é que alguns de vós dizem que não há ressurreição dos mortos ?” E Job (19, 25) assegurava “Eu sei”, pela certeza da fé, “que o meu Redentor”, Cristo, “está vivo”, ressuscitado de entre os mortos “e que no último dia me levantarei do pó ... tal é a esperança que está fixada no meu coração”.

«(4) Para a formação moral dos fiéis. S. Paulo disse (Rm 6, 4) “Assim como Cristo foi ressuscitado dos mortos por meio da glória do Pai, assim também nós possamos caminhar numa vida nova”, e adiante (9-11) “Cristo, ressuscitado dos mortos, já não morre ... assim também considerai-vos mortos para o pecado e vivos para Deus”

«(5) Para completar a obra da nossa salvação. Se, ao morrer, Ele suportou os nossos males afim de nos livrar deles, ao ressuscitar Ele foi glorificado para nos conduzir ao bem segundo esta palavra (Rm 4, 25) “Ele entregou-se pelos nossos pecados e ressuscitou para nossa justificação”» (ST III 53, 1)

166- O cristão é de Cristo

«Um cristão é alguém que é de Cristo. Diz-se que alguém é de Cristo não só por ter Fé em Cristo, mas também porque o Espírito de Cristo nele actua para fazer actos virtuosos, de acordo com Rom 8, 9: “quem não tem o Espírito de Cristo não lhe pertence” e também porque, pela imitação de Cristo, ele está morto para os pecados, como está escrito “os que são de Cristo crucificaram a carne com as suas paixões e os seus desejos” (Gl 5, 24). Assim, sofrer como um cristão é não apenas sofrer pela confissão da sua Fé, o que se faz por palavras, mas também sofrer por fazer alguma boa obra , ou por evitar qualquer pecado, por causa de Cristo, porque tudo isto cai sob o testemunho da Fé» (ST II-II 124, 5, 1)

169- Ensino

«Tal como há duas formas de uma pessoa se curar da doença, pela acção da natureza ou graças à natureza ajudada pela medicina, também há duas maneiras de adquirir a ciência. Uma é quando a razão natural chega por si própria ao conhecimento do que ignorava, o que se chama invenção. A outra é quando alguém externo traz o seu suporte à razão natural, e chama-se a isso ensino. Acrescento que em toda a produção, seja ela natural ou assistida pela arte, esta última opera da mesma maneira e pelos mesmos modos que a própria natureza. A natureza dá saúde ao que está doente com frio, aquecendo-o. O médico faz o mesmo. É por isso que se diz que «a arte imita a natureza» (Aristóteles Phys. II,2, 194, a.21). Ora passa-se o mesmo na aquisição da ciência. O que ensina conduz os outros para o conhecimento procedendo como aquele que se conduz a si mesmo, pela via da invenção, até à ciência do que ignora.

«Ora afim de chegar pela via da invenção ao conhecimento, a razão progride aplicando princípios comuns, evidentes em si mesmos, a coisa determinadas. Assim passa daí a conclusões particulares, e depois destas a outras. Pode dizer-se então que um homem ensina um outro quando expõe a outro, por meio de sinais, aquele processo que a sua própria razão natural seguiu. Assim o discípulo chega ao conhecimento do que ignorava graças à ajuda do que lhe é exposto, que lhe serve de certo modo de instrumento...

«Como se diz que o médico é causa da saúde no doente pela acção da natureza, diz-se que o homem é causa da ciência de um outro na medida em que ela é engendrada neste pela actividade natural da sua própria razão. Eis o que é ensinar! É neste sentido que se diz que um homem ensina um outro, ou que é o seu mestre. É neste sentido que o Filósofo escreve no primeiro livro dos Segundos Analíticos: “a demonstração é um silogismo que faz saber”.

«Por outro lado, se alguém apresenta a outro proposições que não estão ligadas a princípios evidentes por si mesmos, ou quando não é manifesto que o estejam, ele não cria ciência mas antes a opinião ou a fé.

«Isto também pode ser provocado de outra maneira graças aos princípios inatos. Com efeito, é a partir de princípios evidentes em si mesmos que cada um considera como certo aquilo que deles sai de maneira necessária. Aquilo que lhes é contrário, é totalmente rejeitado. Quanto ao resto, pode-se conceder ou não o assentimento.

«Quanto à luz da razão, graças à qual os princípios nos são conhecidos, ela é olocada em nós por Deus, de forma semelhante como em nós coloca a verdade inata. É por isso que, como o ensino humano não pode ser eficaz senão em virtude desta luz, que é claro que só Deus ensina interiormente, como a natureza é que dá a saúde pelo interior e é o agente principal da cura. No entanto podemos dizer que o homem cura e ensina, no sentido que dissemos acima.» (De Veritate 11, 1)

170- Ensino

«O conhecimento que está no mestre é o mesmo que está no discípulo no que toca à coisa conhecida, pois é a mesma verdade objectiva que é conhecida pelos dois (...) O mestre dirige o discípulo de coisas conhecidas ao conhecimento do desconhecido de uma forma dupla. Primeiro, propondo-lhe certas ajudas ou meios de instrução, que o seu intelecto pode usar para a aquisição da ciência. Por exemplo, ele pode pô-lo diante de proposições menos universais, mas que o discípulo consegue julgar a partir do conhecimento anterior; ou pode propor-lhe certos exemplos sensíveis, seja por forma de semelhança, oposição, ou coisa do género, pelo qual o intelecto do aprendiz é dirigido ao conhecimento da verdade anteriormente desconhecida. Em segundo lugar, fortalecendo o intelecto do aprendiz, não por um poder activo como de uma natureza superior, como explicámos atrás acerca da iluminação angélica, porque todos os intelectos humanos são do mesmo grau na ordem natural, mas na medida em que propõe ao discípulo a ordem dos princípios às conclusões, devido ele não ter suficiente poder de junção para conseguir tirar as conclusões dos princípios. Por isso o Filósofo diz (Poster. i, 2) que “a demonstração é um silogismo que faz saber”. Desta forma um demonstrador faz com que o seu ouvinte saiba.» (ST I 117, 1)

«Um professor só traz ajuda externa, como o médico que cura. Mas tal como é a natureza interior que é a causa principal da cura, assim também a luz interior do intelecto é a causa principal do conhecimento. Mas ambas vêm de Deus» (ST I 117, 1, 1)

«O mestre não causa a luz inteligível no discípulo nem causa as espécies inteligíveis directamente. Mas ele move o seu discípulo pelo ensino, de forma que este, pelo poder do seu intelecto, forma conceitos inteligíveis, cujos sinais lhe são propostos de fora» (ST I 117, 1, 3)

171- Acesso ao conhecimento

«O homem atinge o conhecimento da verdade de duas formas. Primeiro, por meio de coisas que ele recebe de outro. Para este meio, no que toca às coisas que ele recebe de Deus, ele precisa de oração (oratio), de acordo com “Eu pedi [a Deus] e o espírito da sabedoria veio até mim” (Sb 7,7). Quanto à verdade que ele recebe do homem, precisa de audição (auditus), no que toca à palavra falada, e leitura (lectio) no que recebe pela escrita. Em segundo lugar, ele precisa de se aplicar ao estudo pessoal, e isso requer meditação (meditatio)» (ST II-II 180 3, 4)

172- Métodos de ensino

«Quando se instrui alguém numa ciência começa-se por lhe dar uma introdução geral» (ST II-II 122, 3, 4)

173- Métodos de ensino

«O ensino implica o perfeito domínio do saber naquele que ensina» (De Veritate 11, 2)

174- Métodos de ensino

«O sábio ou erudito é qualificado para ensinar na medida em que é apto a traduzir o conceito interior, a fim de levar outro à inteligência da verdade» (ST II-II 181, 3, 2)

175- Pregação

«O conhecimento que um homem recebe de Deus não pode ser orientado para benefício dos outros, excepto por meio da palavra. E como o Espírito Santo não falta em nada do que pertence à utilidade da Igreja, Ele dá aos membros da Igreja a linguagem. Ele permite  não só que um homem seja entendido por pessoas diferentes, o que pertence ao “dom das línguas”, mas também que fale com efeitos, o que pertence ao “dom da palavra”

«Isto acontece de três formas. Primeiro, em ordem a instruir o intelecto, e este é o caso quando se fala para “ensinar” (doceat). Segundo, em ordem a mover as afeições, para que se ouça com aceitação a palavra de Deus. Este é o caso em que se fala para “agradar” (delectet) aos ouvintes, não com vista ao seu próprio favor, mas para os orientar a ouvir a palavra de Deus. Terceiro, para que se ame o que as palavras significam, e deseje cumpri-lo, e este é o caso em que se fala para “comover” (flectat) o seu auditório. Para efectuar isto o Espírito Santo faz uso da língua humana como de um instrumento. Mas é Ele que aperfeiçoa a obra por dentro. Por isso diz S. Gregório numa homilia de Pentecostes (Hom. xxx in Ev.). “A não ser que o Espírito Santo encha os corações dos auditores, em vão a voz do professo ressoa nos ouvidos do corpo”» (ST II-II 177, 1)

176- Pecado na ciência

«O estudo é ordenado à ciência. Sem a caridade, esta incha e produz dissensões (...) mas acompanhada da caridade, ela edifica e gera a concórdia» (ST II-II 188, 5, 2)

177- Pecado na ciência

«A ciência, como tudo o que implica grandeza, é uma ocasião para o homem se fiar em si mesmo e assim ser impedido de se entregar totalmente a Deus. Está pois aí, por vezes, um obstáculo ocasional à devoção, enquanto as pessoas simples e as mulheres têm uma abundante devoção porque reprimem todo o orgulho. Mas a ciência ou qualquer outra perfeição, se a submetermos perfeitamente a Deus, aumenta a devoção” (ST II-II 82, 3, 3)

178- Ciência e felicidade

«O bem do homem consiste no conhecimento da verdade. No entanto, o bem soberano do homem não consiste no conhecimento de qualquer verdade, mas no conhecimento perfeito da verdade suprema, como o mostra Aristóteles (Ethic VII,2 1177a.19). É por isso que pode haver um vício no conhecimento de certas verdades, quanto um tal desejo não está ordenado de forma recta ao conhecimento da verdade suprema, onde se encontra a felicidade suprema» (ST II-II 167, 1, 1)

179- Razões da perseguição

«Pode-se atribuir o ódio que o mundo tem aos santos a uma razão tripla.

«A primeira é a diversidade de condições, pois enquanto o mundo está na morte, os santos estão no estado de vida. Diz S. João: “Não vos admireis, irmãos se o mundo vos odeia. Nós sabemos que passámos da morte para a vida, porque amamos os irmãos” (1Jo 3, 13-14). E também está escrito no livro da Sabedoria: “só o vê-lo [ao justo] nos é insuportável” (Sb 2, 14).

«A segunda razão é o descontentamento da correcção. Os homens santos, quer pelas suas palavras quer pelos seus actos, repreendem o mundo, e por isso o mundo odeia-os. “Eles odeiam aquele que repreende à porta”, diz o profeta Amós (Am 5, 10). E o Senhor afirma: “[o mundo] odeia-me porque dou testemunho de que as suas obras são más” (Jo 7, 7)

«A terceira razão é a emulação na iniquidade, pois os maus invejam os homens justos, ao verem-nos crescer e multiplicarem-se na bondade e santidade, como os egípcios ao verem crescer os filhos de Israel, lhes tiveram ódio e perseguiram-nos (cf. Ex 1, 9 seg.) e no Génesis, os irmãos ao verem que José era mais amado que os outros, odiaram-no (Gn 37, 4).» (Supra Johannem c. 15., lectio 4).

180- Definição de milagre

«Um milagre propriamente dito acontece quando algo é feito fora da ordem da natureza. Mas não é suficiente para um milagre se algo é feito fora da ordem de qualquer natureza particular. Pois, se fosse assim, qualquer pessoa faria um milagre ao atirar uma pedra para cima, pois subir é contra a natureza da pedra. Por isso, para um milagre é preciso que seja contra a ordem de toda a natureza criada. Mas só Deus pode fazer isto, porque o quer que um anjo ou qualquer outra criatura faça pelo seu poder, isso é de acordo com a natureza criada, e portanto não é um milagre. Por isso, só Deus pode fazer milagres» (ST I 110, 4)

181- Falsos milagres

«Falando propriamente, como foi dito acima, milagres são aquelas coisas que são feitas fora da ordem de toda a natureza criada. Mas como nós não conhecemos todos os poderes da natureza criada, segue-se que quando algo é feito que nos parece fora da ordem da natureza criada, por um poder que nos é desconhecido, isso chama-se milagre em relação a nós. Por isso quando os demónios fazem algo pelo seu poder natural, essas coisas são chamadas “milagres” não em sentido absoluto, mas em referência a nós mesmos. Por esta forma os mágicos fazem milagres através dos demónios. E este são ditos ser feitos por “contratos privados”, na medida em que cada poder de uma criatura no universo pode ser comparada ao poder de uma pessoa privada numa cidade. Assim, quando um mágico faz algo por um pacto com o demónio, isto é feito como se fosse por um contrato privado.

«Por outro lado, a Justiça divina está em todo o universo como a lei pública numa cidade. Por isso os bons cristãos, quando fazem milagres através da Justiça divina, são ditos fazer milagres por “justiça pública”. Mas os maus cristãos por “sinais da justiça pública”, ao invocarem o nome de Cristo ou fazendo uso de outros sinais sagrados» (ST I 110, 4, 2)

182- Milagres de anjos e santos

«Alguns Anjos são ditos fazer milagres, quer porque Deus opera milagres a seu pedido, da mesma forma que os homens santos são ditos fazer milagres; ou então porque exercem um tipo de ministério em que milagres têm lugar» (ST I 110, 4, 1)

183- Milagres de anjos e santos

«É evidente que só Deus pode fazer milagres pelo Seu próprio poder. Mas vemos que o império divino chega aos espíritos racionais inferiores, ou seja as almas dos homens, por meio dos espíritos superiores, ou seja os Anjos, como no caso da promulgação da Lei Antiga. Da mesma forma, o império divino pode, através dos espíritos angélicos ou humanos, chegar às criaturas corporais, pelas quais, de certa forma de falar, os decretos divinos são íntimos à natureza. Assim, os espíritos humanos e angélicos actuam como que instrumentos do poder divino para a realização de um milagre. Isto não significa que eles possuam um poder habitual permanente, pois nesse caso eles poderiam fazer milagres sempre que quisessem. De facto, S. Gregório declara isto como impossível (Dial. ii, 31) e prova esta asserção citando o exemplo de S. Paulo, que rezou para que o espinho lhe fosse retirado (2Co 12, 9), mas a sua oração não foi concedida, e de S. Bento, que contra a sua vontade foi detido pela tempestade, a qual fora concedida através da oração de sua irmã. O poder dos santos de cooperar com Deus na realização de milagres pode ser considerado como algo numa forma imperfeita chamada “intenções”, que não são permanentes e só são evocadas na presença de um agente principal, tal como a luz no ar e o movimento de um instrumento. Do mesmo modo, o dom gratuito que é a graça de milagres e de cura pode denotar um poder deste tipo. De forma que esta graça, sendo dada para que um homem possa operar sobrenaturalmente, é como a graça da profecia que é dada para que um homem saiba sobrenaturalmente, e pela sua virtude o profeta não pode profetizar quando ouve, mas apenas quando o espírito de profecia o move, como S. Gregório prova (Hom. in Ezech. i). Nem é estranho que deste modo Deus use as criaturas espirituais como instrumentos de forma a produzir efeitos maravilhosos na natureza corporal, pois vê-se que Ele também usa as criaturas corporais instrumentalmente para a santificação das criaturas espirituais, por exemplo nos sacramentos.» (De Potentia 6, 4)

184- Razões dos milagres

«Deus permite ao homem fazer milagres por duas razões. Primeiro, e principalmente, em confirmação da doutrina que um homem ensina. Pois como as coisas que pertencem à fé ultrapassam a razão humana, elas não podem ser provadas por argumentos humanos mas precisam de ser provados pelo argumento do poder divino. Para que, quando um homem faz obras que só Deus pode fazer, nós possamos acreditar que o que ele diz vem de Deus. Tal como, quando um homem é portador de cartas seladas com o anel do rei, deve ser acreditado que o que elas contêm expressa a vontade do rei.

«Segundo, de forma a tornar conhecida a presença de Deus num homem pela graça do Espírito Santo. Para que, quando um homem faz as obras de Deus nós possamos acreditar que Deus permanece nele pela Sua graça. Por isso está escrito (Gl 3, 5) “Aquele que vos dá o Espírito e faz milagres no meio de vós”» (ST III 43, 1)

185- Acreditar sem milagres

«Respondo que deve ser afirmado que ninguém é obrigado ao que está acima dos seus poderes, excepto na maneira que lhe é possível. No entanto, acreditar está acima dos poderes naturais do homem. Por isso, tal vem de um dom de Deus, como diz o Apóstolo em Ef 2, 8 “De graça fostes salvos pela fé, não por vós, pois ela é um dom de Deus” e em Fl 1, 29 “Porque, a vós foi dada a graça de assim actuardes por Cristo: não só a de n’Ele acreditar, mas também a de sofrer por Ele”. Um homem, portanto, só pode ser levado a acreditar na medida em que é ajudado por Deus a acreditar.

«Ora Deus ajuda alguém a acreditar de três formas. Primeiro através de um chamamento interior, sobre o qual Jo 6, 45 diz “Todo aquele que escutou o ensinamento que vem do Pai e o entendeu vem a mim” e Rm 8, 30 “Àqueles que predestinou, também os chamou”. Segundo, pelo ensinamento e pregação exteriores, de acordo com o Apóstolo em Rm 10, 17 “a fé surge da pregação, e a pregação surge pela palavra de Cristo”. Terceiro, pelos milagres exteriores, como 1Co 14, 22 diz que os sinais são dados àqueles a quem falta a fé, de forma a que por eles sejam elevados à fé. Se Cristo não tivesse feito milagres visíveis, ainda restariam as outras formas de levar à fé às quais os homens devem dar assentimento.Pois os homens devem acreditar na autoridade da Lei e dos profetas. Também devem não resistir ao chamamento interior, como diz Isaías (Is 50, 5) acerca dele mesmo “O Senhor Deus abriu os meus ouvidos, mas eu não resisti nem recuei” (como Act 7, 51 dizem acerca de alguns “Vós resistis ao Espírito Santo”)» (Quodlibet II 4, 1)

186- Presença na Eucaristia

«A presença do verdadeiro corpo e sangue de Cristo neste sacramento não pode ser detectada pelos sentidos, nem pelo entendimento, mas apenas pela fé, que se apoia na divina autoridade. Por isso, sobre o texto “Este é o meu corpo que será entregue por vós” (Lc 22, 19), S. Cirilo diz “Não duvidemos que é verdade, mas tomai antes as palavras do Salvador com fé, pois Ele é a Verdade. Ele não mente”

«Esta presença é conveniente, em primeiro lugar para a perfeição da Nova Lei. Pois os sacrifícios da Antiga Lei continham apenas em figura o verdadeiro sacrifício da Paixão de Cristo, como está dito “A Lei é apenas a sombra dos bens futuros e não a verdadeira realidade das coisas” (Hb 10,1). Portanto era preciso que o sacrifício da Nova Lei instituído por Cristo tivesse algo mais, ou seja, contivesse o próprio Cristo crucificado, não apenas em significação ou figura, mas na própria verdade. E assim este sacramento, que contém o próprio Cristo, aperfeiçoa todos os outros sacramentos, nos quais se encontra apenas uma participação da virtude de Cristo, como diz Dionísio (Eccl. Hier. iii).

«Em segundo lugar, é conveniente ao amor de Cristo, pelo qual Ele assumiu um corpo verdadeiro e a nossa natureza, para nossa salvação. Porque é uma marca especial da amizade viver junto com os amigos, como diz o Filósofo (Ethic. ix). Ele prometeu-nos a Sua presença corporal como recompensa dizendo “Onde está o cadáver aí se reúnem também os abutres” (Mt 24, 28). Entretanto, Ele não nos privou da sua presença corporal durante o tempo da nossa peregrinação mas une-nos a Si na verdade do Seu corpo e sangue. Por isso diz “Quem comer a Minha carne e beber o Meu sangue permanece em Mim e Eu nele” (Jo 6, 57). Por isto, este sacramento é o símbolo da suprema caridade e o conforto da nossa esperança, pois opera uma tão íntima união entre Cristo e nós.

«Em terceiro lugar, esta presença real pertence à perfeição da fé, que deve ser tão firme no que toca à humanidade de Cristo quanto à sua divindade, como é dito “Se acreditais em Deus, acreditai também em Mim” (Jo 14 ,1). Como a fé se refere a coisas invisíveis, tal como Cristo nos apresenta invisivelmente a sua divindade, também neste sacramento Ele nos mostra a Sua carne de forma invisível.

«Alguns, desprezando estas considerações, professaram que o corpo e sangue de Cristo não se encontram neste sacramento a não ser como num símbolo. Isto deve ser rejeitado como herético, pois é contrário às palavras de Cristo. É por isso que Berengário, iniciador desta heresia, foi depois forçado a repudiá-lo e a confessar a verdadeira fé.» (ST III 75, 1)

187- Transubstanciação eucarística

Feita a conversão do pão no corpo de Cristo ou do vinho no sangue, os acidentes de ambos permanecem. Por isto é evidente que as dimensões do pão ou do vinho não são convertidas nas dimensões do corpo de Cristo, mas a substância na substância. Assim, a substância do corpo ou do sangue de Cristo está neste sacramento pela força do sacramento, mas não as dimensões do corpo ou do sangue de Cristo. Pelo que é evidente que o corpo de Cristo está neste sacramento pelo modo da substância e não pelo modo da quantidade. A totalidade própria da substância está contida indiferentemente nas pequenas e nas grandes quantidades. Assim toda a substância do ar está numa grande ou pequena porção de ar e toda a natureza humana está num homem grande ou pequeno. Pelo que toda a substância do corpo e do sangue de Cristo está contida neste sacramento depois da consagração, tal como antes se continha ali a substância do pão e do vinho.» (ST III 76, 1, 3)

188- Hino ao Corpo de Deus

189- Hino ao Corpo de Deus

190- Hino ao Corpo de Deus

191- Meditação sobre o Corpo de Deus

«Os imensos benefícios que a liberalidade divina concedeu ao povo cristão conferem-lhe uma dignidade inestimável. Não existe nem existiu, com efeito, uma nação grande que tivesse deuses que se aproximassem tanto quanto o nosso Deus se aproxima de nós (cf. Dt 4, 7). O Filho único de Deus querendo tornar-nos participantes da Sua divindade, tomou a nossa natureza e fez-Se homem para fazer de nós deuses. E além disso, tudo aquilo que tomou da nossa natureza, tudo Ele nos conferiu para nossa salvação, pois é para nossa reconciliação que Ele ofereceu a Deus Pai o Seu corpo como hóstia sobre o altar da cruz. Ele derramou o Seu sangue quer como preço da nossa salvação, quer como banho salutar, afim de que, resgatados da triste servidão a que estávamos reduzido, fôssemos de todos os nossos pecados» (Ofício do Corpo de Deus, Nocturno I, Leitura 1)

«Para que de tantos benefícios permanecesse entre nós a memória, Ele deixou o Seu corpo e sangue aos fiéis para que eles O tomassem como alimento e como bebida sob a aparência do pão e do vinho. Oh precioso e admirável festim, salutar e cheio de toda a espécie de suavidade! Que pode, de facto, haver de mais precioso que este festim, no qual se propõe tomar, não a carne de bois e cordeiros como antes sob a Lei, mas de nos alimentarmos de Jesus Cristo, Deus verdadeiro? Que há de mais maravilhoso que este sacramento? Neste sacramento, com efeito, a substância do pão e do vinho mudam-se substancialmente no corpo e sangue de Jesus Cristo. Por isso é Cristo, Deus e homem perfeito, que sob a forma do pão e do vinho está contido.» (Ofício do Corpo de Deus, Nocturno I, Leitura 2)

«Por isso os fiéis O comem mas não o despedaçam. Ele permanece o mesmo, todo íntegro depois da divisão deste sacramento sob cada partícula que provém desta divisão. Os acidentes, sem o sujeito, subsistem no mesmo, para exercer a fé. Quando o visível é tomado pelo invisível, escondido sob uma aparência estranha, os sentidos, que apenas julgam os acidentes pelo exterior, não são enganados. Não há sacramento mais salutar que este, para purificar dos pecados, para dar novas forças e encher o espírito da abundância de todos os dons espirituais. Oferecêmo-lo na Igreja pelos vivos e pelos mortos, afim de que ele sirva a todos, tendo sido instituído para salvação de todos.» (Ofício do Corpo de Deus, Nocturno I, Leitura 3)

«A suavidade deste sacramento ninguém a pode exprimir. Por ele provamos, na sua própria fonte, a doçura espiritual, e lembramos aquela que Cristo, no momento da Sua Paixão, nos deu a conhecer pela caridade infinitamente perfeita. É por isso que, para gravar mais profundamente nos corações dos fiéis a imensidade dessa caridade, na ceia suprema, depois de ter celebrado a Páscoa com os discípulos, devendo deixar a Terra para voltar para Seu Pai, Ele instituiu este sacramento como o memorial perene da Sua Paixão, como plenitude das antigas imagens, como o maior dos milagres operados por Si, e como consolo da sua triste ausência» (Ofício do Corpo de Deus, Nocturno II, Leitura 4)

193- Cristo é cabeça de homens e anjos

«Onde há um corpo, temos de admitir que há uma cabeça. Ora uma multidão ordenada a um fim, com distintos actos e deveres pode, metaforicamente, ser chamada um corpo. Mas é manifesto que quer os homens quer os Anjos estão ordenados a um fim, que é a glória da fruição divina. Por isso, o corpo místico de Cristo consiste não apenas em homens, mas em Anjos. Ora de toda esta multidão Cristo é a cabeça, pois Ele está mais perto de Deus, e partilha os Seus dons mais plenamente, não apenas que os homens, mas também que os Anjos. E da Sua influência não partilham apenas os homens, mas até os Anjos, pois está escrito (Ef 1, 20-22), que Deus “sentou-O”, ou seja a Cristo “à Sua direita, no alto do Céu, muito acima de todo o Poder, Principado, Autoridade, Potestade e Dominação e de qualquer outro nome que seja nomeado, não só neste mundo, mas também no que há-de vir. Sim, Ele tudo submeteu a seus pés”. Por isso Cristo não é apenas a Cabeça dos homens, mas também dos Anjos. Por isso lemos (Mt 4, 11) que “vieram Anjos e O serviram”» (ST III 8, 4)

194- A Cabeça e as cabeças da Igreja

«A cabeça influencia os outros membros de duas maneiras. Primeiro, por uma certa influência intrínseca, na medida em que o motivo e a força sensitiva fluem da cabeça para os outros membros. Segundo, por um certo comando exterior, na medida em que pela visão e os sentidos, que estão radicados na cabeça, o homem é guiado nos seus actos exteriores. Ora o influxo interior de graça vem apenas de Cristo, cuja humanidade, através da Sua unidade com a divindade, tem o poder de justificar. Mas a influência sobre os membros da Igreja, no que toca ao seu comando exterior, pode pertencer a outros. E, neste sentido, outros podem ser chamados cabeças da Igreja, de acordo com Am 6, 1 “Vós, grandes homens, cabeças do povo”. Mas de forma diferente de Cristo. Primeiro, na medida em que Cristo é a Cabeça de todos os que pertencem à Igreja em todos os lugares, tempos e estados. Mas todos os outros homens são chamados cabeças da Igreja com referências a certos locais especiais, como bispos das suas igrejas. Ou em referência a determinado tempo, como o papa é a cabeça de toda a Igreja, durante o tempo do seu pontificado. Ou com referência a determinado estado, apenas aos que estão na condição de peregrinos neste mundo. Segundo, porque Cristo é a cabeça da Igreja pelo Seu próprio poder e autoridade, enquanto os outros são chamados cabeças tomando o lugar de Cristo, de acordo com 2Co 2, 10 “Se eu perdoei –na medida em que tinha de o fazer– foi por amor de vós, em lugar de Cristo”, e “É em nome de Cristo, portanto, que exercemos as funções de embaixadores e é Deus quem, por nosso intermédio, vos exorta.” (2Co 5, 20).» (ST III 8, 6)

195- Igreja

«Sobre ela deve saber-se que “igreja” é o mesmo que “assembleia”. Por isso a Santa Igreja é o mesmo que a assembleia dos fiéis, e cada cristão é um membro da mesma Igreja, da qual é dito: “aproximai-vos de mim, ignorantes, entrai para a escola da disciplina” (Eclo 51, 31). A Igreja tem quatro condições essenciais: que seja una, santa, católica e forte e firme

«Quanto ao primeiro, deve ser dito que a Igreja é una. Embora vários hereges tenham fundado várias seitas, elas não pertencem à Igreja, pois não passam de outras tantas divisões. Dela é dito: “Uma só é a minha pomba; a minha perfeita é única” (Ct 6, 8) A unidade da Igreja provém de três fontes:

«Primeiro, a unidade da fé, porque todos os cristãos que pertencem ao corpo da Igreja acreditam na mesma doutrina. “Exorto-vos ... a que sede todos unânimes no falar, e não haja entre vós divisões” (1Cor 1, 10). E também: “Um só Senhor, uma só fé, um só baptismo” (Ef 4, 5)

«Segundo, a unidade da esperança, porque todos são fortalecidos na esperança de chegar à vida eterna. Por isso o Apóstolo diz: “Sede um só corpo e um só espírito, assim como fostes chamados por vossa vocação para uma só esperança.” (Ef 4, 4)

«Terceiro, a unidade da caridade, porque todos são unidos no amor de Deus, e uns aos outros no amor mútuo: “Eu lhes dei a glória que Tu Me destes, para que sejam um, como Nós somos um” (Jo 17, 22). (...) Ninguém pode ser indiferente à Igreja, ou permitir-se ser desligado ou expulso dela; pois existe apenas uma Igreja na qual os homens são salvos, tal como fora da Arca de Noé ninguém podia ser salvo.

«No que respeita ao segundo ponto, a santidade, (...) os fiéis desta Igreja são feitos santos por quatro motivos:
«Primeiro, tal como uma igreja é limpa materialmente quando é consagrada, também os fiéis são lavados no sangue de Cristo: “Jesus Cristo ... que nos amou e nos lavou dos nossos pecados no Seu próprio sangue” (Ap 1, 5) E também: “Para santificar o povo pelo seu próprio sangue, Ele sofreu do lado de fora da porta” (Hb 13, 12)

«Segundo, tal como existe a unção da igreja, também os fiéis são ungidos com uma unção espiritual para serem santificados. De outra forma não seriam cristãos, pois Cristo significa Ungido. A unção é a graça do Espírito Santo: “Aquele que nos fortalece convosco em Cristo e nos dá a unção é Deus” (2Cor 1, 21) E também: “Sois santificados ... em nome de Nosso Senhor Jesus Cristo” (1Cor 6, 11).

«Terceiro, os fiéis são santificados pela Trindade que habita na Igreja, pois onde quer que Deus habite, esse lugar é santo. “O lugar que pisas é sagrado” (Js 5, 16 e Gn., 28, 16) E também: “A santidade é o adorno da Tua casa, Oh Senhor” (Sl. 93(92), 5.).

«Finalmente, os fiéis são santificados porque Deus é invocado na Igreja: “Mas tu estás no meio de nós, Senhor, e o Teu nome é invocado sobre nós. Não nos abandoneis!” (Jr 14, 9) Tenhamos pois atenção, vendo-nos assim santificados, para que a nossa alma, que é o templo de Deus, não seja suja pelo pecado: “Não sabeis que sois templo de Deus e que o Espírito de Deus habita em vós ? Se alguém destrói o templo de Deus, Deus o destruirá” (1Cor 3, 16-17).

«A Igreja é Católica, ou seja, universal, por três motivos

«Primeiro, a Igreja é universal no lugar, porque ela está em todo o mundo. (...): “Ide por todo o mundo, proclamai o Evangelho a toda a criatura” (Mc 16, 15) (...) A Igreja tem três partes: uma está na terra, a outra no céu e a terceira no purgatório.

«Segundo, a Igreja é universal no que toca às condições da humanidade, pois nenhuma excepção é feita, nem senhor nem escravo, nem homem nem mulher: “Não há escravo nem livre, não há homem nem mulher” (Gl 3, 28)

«Terceiro, a Igreja é universal no tempo. Alguns disseram que a Igreja existirá só até certa altura. Mas isto é falso, pois a Igreja começou a existir no tempo de Abel e durará até ao fim do mundo: “Eu estou convosco todos os dias até à consumação dos séculos” (Mt 28, 20). Ou melhor, até depois do fim do mundo, pois ela continuará a existir no céu.

«Quanto ao último ponto, Igreja é firme. Uma casa é dita ser firme se tem alicerces sólidos. O alicerce principal da Igreja é Cristo: “Quanto ao fundamento, ninguém pode colocar outro diverso do que foi posto: Jesus Cristo." (1Cor 3, 11). Os alicerces secundários, porém, são os Apóstolos e o seu ensino. Por isso, a Igreja é firme. (...)

«A firmeza de uma casa é evidente se, quando ela é violentamente atingida, não cai. A Igreja, do mesmo modo, não pode ser destruída, nem pela perseguição nem pelo erro. De facto, a Igreja cresce durante as perseguições (...). No que toca ao erro, quanto mais erros surgirem, mais certamente a verdade aparecerá (...). Nem será destruída a Igreja pelas tentações dos demónios. Pois ela é como uma torre para a qual fogem todos os que fazem guerra ao diabo (...). A Igreja de Pedro floresce na fé e está livre do erro. Isto, no entanto, não é para admirar, pois o Senhor disse a Pedro: “Eu, porém, orei por ti, a fim de que a tua fé não desfaleça. Quando, porém te converteres, confirma os teus irmãos” (Lc 22, 32)» (In Symbolum Apostolorum, 9)

196- Poder da Igreja de hoje

«Não é legítimo [à Igreja] conceder dispensa da lei natural (...) Isto é verdade no que se refere a coisas pertencendo à lei natural, e às que são essenciais aos sacramentos e à fé. Mas naquelas que devem a sua instituição aos Apóstolos, como a Igreja tem o mesmo poder hoje como então de estabelecer ou eliminar, ela pode conceder dispensas através daquele que detém o primado.» (ST Sup. 66, 5, 2)

197- Sacramentos

«Chama-se sacramento o que se ordena a significar a nossa santificação. Há que tem em conta que na santificação se podem distinguir três aspectos:

«- a sua causa própria, que é a paixão de Cristo

«- a sua forma, que consiste na graça e na virtude

«- o seu fim último que é a vida eterna

«Os sacramento significam todas essas realidades. Por isso, o sacramento é, sucessivamente, sinal rememorativo daquilo de que procede, a paixão de Cristo, sinal demonstrativo daquilo que em nós produz por meio da paixão de Cristo, a graça, e prognóstico, ou seja anúncio da glória futura.» (ST III 60, 3)

198- Eucaristia fim dos sacramentos

«Todos os outros sacramentos estão ordenados para este [a Eucaristia], como para o seu fim» (ST III 65, 3)

199- Eucaristia e sacramentos

«A diferença entre a Eucaristia e os outros sacramentos que têm matéria sensível, é que a Eucaristia contém algo sagrado em termos absolutos – o próprio Cristo–, enquanto a água do Baptismo contém algo sagrado em ordem a outra coisa, a virtude de santificação. O mesmo se passa com o óleo do Crisma e os demais. Por isso na Eucaristia se realiza na consagração da matéria, enquanto os outros sacramentos na sua aplicação da matéria à pessoa que santificam.

«E por isso há ainda outra diferença. Na Eucaristia, aquilo que é a realidade e o sinal são a própria matéria. E aquilo que é realidade apenas, a graça que é concedida, está naquele que a recebe. No Baptismo, as duas coisas estão em quem as recebe, o carácter, que é realidade e sinal, e a graça da remissão dos pecados, que é apenas realidade. E assim é nos outros sacramentos» (ST III 73, 1, 3)

200- Maria é a mais próxima de Deus

«A bem-aventurada Virgem Maria obteve uma plenitude de graça suficientemente grande para ser a que está o mais próximo possível do autor da graça» (ST III 27, 5, 1)

201- Maria tem certa dignidade infinita

«A humanidade de Cristo, pelo facto de estar unida à Divindade, a felicidade criada, pelo facto de ser a fruição de Deus, e a Santíssima Virgem, pelo facto de Ela ser a Mãe de Deus, têm todas uma certa dignidade infinita do bem infinito que é Deus. Nesta medida não pode haver nada melhor que eles, tal como não pode haver nada melhor que Deus» (ST I 25, 6, 4)

202- Maria e os Anjos

«A Mãe de Deus estava acima dos Anjos no que toca à dignidade para que foi escolhida por Deus. Mas no que toca ao estado presente da vida, ela estava abaixo dos Anjos. Pois até o próprio Cristo, por razão da Sua vida passível, “foi feito um pouco inferior aos Anjos”, de acordo com Hb 2, 9. Mas como Cristo era simultaneamente peregrino e compreensor, Ele não precisava de ser instruído pelos Anjos no que toca às coisas divinas. A Mãe de Deus, porém, não estava ainda em estado de compreensão e por isso tinha de ser instruída pelos Anjos no que toca à Concepção divina.» (ST III 30, 2, 1)

203- Maria, mãe de Deus

«A Santíssima Virgem é chamada Mãe de Deus, não por ser mãe da divindade, mas porque é mãe, segundo a humanidade, da pessoa que tem a divindade e a humanidade» (ST III 35, 4, 2)

204- Tripla perfeição de Maria

«Em todos os seres de natureza, há primeiro a perfeição de disposição, no sentido que a matéria é perfeitamente disposta a receber a forma. Em segundo lugar, há a perfeição da forma, que é mais poderosa, pois o calor é mais perfeito quando provém da forma do fogo do quando apenas se dispõe a receber a forma do fogo. Em terceiro lugar, há a perfeição do fim. É assim que o fogo manifesta mais perfeitamente as suas qualidades quando chega ao seu lugar próprio. Da mesma forma, na Santíssima Virgem, há uma tripla perfeição da graça. A primeira era como que dispositiva e tornava-A capaz de ser a mãe de Cristo. Foi a perfeição da sua santificação. A sua segunda perfeição de graça veio à santíssima Virgem da presença do Filho de Deus incarnado no seu seio. A terceira perfeição é a do fim, que Ela possui na glória.

«Que a segunda perfeição é mais poderosa que a primeira, e a terceira que a segunda isso é evidente. Primeiro do ponto de vista da libertação do mal; pois primeiro, pela sua santificação, Ela foi libertada do pecado original. Segundo, na concepção do Filho de Deus, Ela foi totalmente limpa da inclinação ao pecado (“fomes”). Terceiro, na sua glorificação Ela foi totalmente libertada também de toda a miséria. Vê-se também do ponto de vista da ordenação ao bem. Pois, primeiro, na sua santificação, Ela recebeu a graça inclinando-A ao bem. Na concepção do Filho de Deus foi consumada n’Ela a graça, confirmando-A no bem. Na sua glorificação foi consumada n’Ela a graça aperfeiçoando-A na fruição de todo o bem» (ST III 27, 5, 2)

205- Maria cheia de graça

«A Santíssima Virgem era superior a todos os Anjos na plenitude da graça e, como indicação disto o Anjo mostrou-lhe reverência dizendo “cheia de graça”. Isto é como se dissesse: “Mostro-te reverência pois tu me excedes na plenitude da graça”.

«A Santíssima Virgem é dita ser cheia de graça de três modos. Primeiro, na sua alma ela é cheia de graça. A graça de Deus é dada para duas finalidades principais, nomeadamente para fazer o bem e evitar o mal. A Santíssima Virgem recebeu pois a graça no mais alto grau, porque ela evitou todo o pecado mais do que qualquer outro Santo depois de Cristo. Por isso se diz “Tu és bela, minha amada, e não há uma mancha em ti” (Ct 4, 7). S. Agostinho diz “Se pudéssemos juntar todos os santos e lhes perguntássemos se eles estavam completamente sem pecado, todos eles, com a excepção da Santíssima Virgem, diriam a uma voz: ‘Se dissermos que não temos pecado seríamos mentirosos e a verdade não estaria em nós’ (1Jo 1, 8). Excluo, porém esta Virgem santa de quem, por causa da honra de Deus, omito toda a menção de pecado” (De natura et gratia, c. xxxvi.)Pois sabemos que a ela foi dada graça para vencer todo o tipo de pecado por Aquele que ela mereceu conceber e dar à luz, e Ele seguramente era todo sem pecado.(...)

«Maria é cheia de graça não apenas na realização do bem, mas também na fuga a todo o mal. Também a Santíssima Virgem era cheia de graça no efeito transbordante da graça pela sua carne e corpo. Pois, se é uma grande coisa nos santos que a abundância da graça santifique as suas almas, a alma da Virgem Santa estava tão cheia de graça que da sua alma a graça se derramava para a sua carne na qual foi concebido o Filho de Deus. Hugo de S. Victor disse disto: “Porque o amor do Espírito Santo inflamou tanto a sua alma, Ele operou uma maravilha na sua carne, pois nela nasceu Deus feito homem”. “Por isso o Santo que irá nascer será chamado Filho do Altíssimo” (Lc 1, 35).

«A plenitude da graça em Maria era tal que os seus efeitos transbordaram sobre todos os homens. É uma grande coisa num santo quando tem graça para conseguir a salvação de muitos; mas é excepcionalmente maravilhoso quando a graça é em tal abundância para ser suficiente para a salvação de todos os homens do mundo, e isto é verdade de Cristo e da Santíssima Virgem. (...) Assim, Maria é cheia de graça, excedendo os anjos nesta plenitude e é muito convenientemente chamada “Maria” que significa “em si mesmo iluminada”. “O Senhor encherá a tua alma com luz” (Is 58, 11). E ela iluminará outros por todo o mundo, pelo que é comparada ao sol e à lua.

«“O SENHOR É CONVOSCO” - A Santíssima Virgem excede os Anjos na sua proximidade com Deus. O anjo Gabriel indicou isto quando disse “O Senhor é convosco”, como se dissesse “Reverencio-te porque estás mais próxima de Deus do que eu, porque o Senhor está contigo”. Por Senhor, ele quer dizer o Pai com o Filho e o Espírito Santo, que não estão com qualquer anjo ou qualquer espírito de forma semelhante. “O Santo que nascerá de ti será chamado Filho do Altíssimo” (Lc 1, 35). O Deus Filho estava no seu seio “Exulta e grita de alegria, habitante de Sião, porque é grande meio de ti o Santo de Israel !” (Is 12, 6)

«O Senhor não está com o Anjo da mesma forma que com a Virgem Santíssima, pois para ela, Ele é o Filho, e para o Anjo, Ele é o Senhor. O Senhor Espírito Santo, está nela como num templo, e por isso é dito: “O templo do Senhor, o santuário do Espírito Santo” (Antífona do Ofício menor da Santíssima Virgem) porque ela concebeu pelo Espírito Santo. “O Espírito Santo virá sobre ti” (Lc 1, 35). A Virgem Santíssima está mais perto de Deus do que o Anjo, porque com ela está o Senhor o Pai, Senhor o Filho e Senhor o Espírito Santo, numa palavra a Santíssima Trindade. Na verdade, dela cantamos “Nobre repouso do Deus Trino” (“Totius Trinitatis nobile Triclinium.”) “O Senhor é convosco” são as palavras mais elogiosas que o Anjo poderia ter pronunciado. E por isso ele tão profundamente reverenciou a Santíssima Virgem porque ela é a Mãe do Senhor e Nossa Senhora. Por isso é muito convenientemente chamada “Maria” que na língua síria significa “Senhora”.

«“BENDITA SOIS VÓS ENTRE AS MULHERES” - A Virgem Santíssima excede os anjos em pureza. Ela é não só pura, mas obtém pureza para os outros. Ela é a própria pureza, sem nenhuma culpa do pecado, pois nunca incorreu em nenhum pecado mortal ou venial (...). Porque a Santíssima Virgem foi imune a estas penas, ela é “bendita entre as mulheres”. Além disso, apenas ela escapou à maldição do pecado, trouxe a Fonte da benção e abriu a porta do céu. Por isso é muito adequado que o seu nome seja “Maria”, que é próximo de Estrela do Mar (Maria - maris stella), pois tal como os marinheiros são dirigidos ao porto pela estrela do mar, também os cristãos são guiados por Maria para a glória.»(Collationes super Ave Maria)

206- Oração de Maria

«É preciso que o homem medite de uma forma atenta. Diz o salmo 19(18), 23: “O meu coração medita sempre sob o teu olhar. Nós temos um exemplo na bem-aventurada Virgem, “que guardava todas estas palavras no seu coração” (Lc 2, 51). Na explicação desta passagem, um certo grego diz uma palavra bastante notável: “Observa Maria, essa mulher muito prudente; sendo ela a mãe da verdadeira sabedoria, põe-se a aprender com uma criança. E dá-lhe atenção, não como a uma criança, nem como a um homem, mas como a Deus. Como ela O tinha concebido no seu seio, ela concebeu todos os Seus gestos e todas as Suas palavras no seu coração” Vede: há três coisas na meditação da bem-aventurada Virgem Maria. Primeiro, ela é fecunda. Qual é o fruto da meditação? Digo que a meditação é a chave de uma memória que pode ler e escutar muitas coisas, mais só as pode reter se as medita. Sl 119(118), 99: “Compreendi mais o que me ensinavam, porque os testemunhos eram objecto da minha meditação”. Com efeito, como a comida só me alimenta se for antes mastigada, também não poderás progredir na ciência senão mastigando o que escutas pela meditação frequente.

«Também a meditação da bem-aventurada Virgem Maria foi total, porque ela “guardava todas as coisas”. O homem também deve meditar tudo o que ouve.

«A meditação da bem-aventurada Virgem Maria foi também profunda. Alguns querem meditar apenas de maneira superficial. Se não podes meditar tudo de uma vez, medita outras vez. “Maria guardava fielmente todas estas palavras, meditando-as no seu coração” (Lc 2, 51). Sl 77(76), 7: “Meditei de noite no meu coração, não tive repouso e examinava o meu espírito”»(Sermão Puer Jesus part.2)

207- Oração

208- Orar continuamente

«Podemos falar da oração de duas formas. Primeiro considerando-a em si mesma. Segundo, considerando-a na sua causa. A causa da oração é o desejo da caridade, da qual a oração deve surgir. Este desejo deve ser em nós contínuo, quer actualmente quer virtualmente, pois a virtude deste desejo permanece em tudo o que fazemos por caridade, e nós devemos fazer “todas as coisas para glória de Deus” (1Co 10, 31). Deste ponto de vista a oração deve ser contínua. Por isso diz S. Agostinho (ad Probam, Ep. cxxx, 9) “Fé, esperança e caridade são em si mesmas uma oração de anseio contínuo”.

«Mas a oração, considerada em si mesma, não pode ser contínua porque temos de nos ocupar noutras obras, como diz S. Agostinho (ibidem) “nós rezamos a Deus com os nossos lábios em certos intervalos e tempos, para com esses sinais nos admoestarmos a nós mesmos, notando o nosso progresso nesse desejo, e excitando-nos a aumentá-lo”.

«Ora a quantidade de uma coisa deve ser proporcional ao seu fim, como a quantidade do remédio é proporcional à saúde. Por isso, é conveniente que a oração dure o suficiente para excitar o fervor do desejo interior. Mas quando excede esta medida, de forma que não possa ser continuada sem causar tédio, ela não deve ser prolongada. Por isso diz S. Agostinho “Diz-se que os irmãos no Egipto fazem orações frequentes mas muito curtas, como se fossem jaculatórias rápidas, para que a atenção vigilante e erecta, que é tão necessária à oração, não enfraqueça e embote a intenção pela pressão prolongada. Fazendo assim eles tornam bem claro, não só que a atenção não pode ser forçada se formos incapazes de a manter, mas também que, se conseguirmos continuar, ela não deve ser quebrada demasiado cedo”. Assim como isto deve ser considerado na oração privada, acerca da atenção da pessoa que reza, também o devemos considerar nas orações públicas, acerca da devoção do povo.» (ST II-II 83, 14)

209- Definição de caridade

«Caridade é a amizade do homem por Deus» (ST II-II 23, 1)

210- O que ama a caridade

«Como dissemos antes, os hábitos só são diferenciados se os seus actos forem de espécies diferentes. Pois cada acto da mesma espécie pertence ao mesmo hábito. Ora como a espécie de um acto deriva do seu objecto, considerado no seu aspecto formal, segue-se necessariamente que são especificamente o mesmo acto aquele que tende para um aspecto do objecto e aquele que tende para o objecto sob esse aspecto. Assim é especificamente o mesmo acto visual pelo qual vemos a luz e aquele pelo qual vemos a cor sob o aspecto de luz.

«Ora o aspecto sob o qual o nosso próximo deve ser amado é Deus, pois o que devemos amar no nosso próximo é que ele possa estar em Deus. Por isso é claro que é especificamente o mesmo acto pelo qual amamos a Deus e pelo qual amamos o nosso próximo. Consequentemente, o hábito de caridade estende-se não apenas ao amor a Deus, mas também ao amor ao nosso próximo.» (ST II-II 25, 1)

211- Amamos o corpo por caridade

«Os nossos corpos podem ser considerados de duas formas. Primeiro, com respeito à sua natureza, segundo, com respeito à corrupção do pecado e seu castigo.

«Ora a natureza do nosso corpo foi criada, não por um princípio mau, como pretendem os maniqueus, mas por Deus. Por isso podemos usá-lo para o serviço de Deus, de acordo com Rm 6, 13 “entregai os vossos membros, como armas da justiça, ao serviço de Deus”. Consequentemente, pelo amor de caridade com que amamos a Deus, nós devemos amar também os nossos corpos.Mas não devemos amar o mal efeito do pecado e a corrupção do castigo. Devemos antes, por desejo de caridade, ansiar pela remoção de tais coisas.» (ST II-II 25, 5)

212- Orar continuamente

«Oramos continuamente seja pela continuidade do desejo, como acabámos de dizer, seja porque não deixamos de rezar nos momentos fixados, seja por razão da eficácia da oração, quer no próprio orante, que fica mais devoto, mesmo depois da oração, seja ainda num outro, por exemplo se pelos seus benefícios incita outros a rezar por vós, mesmo depois da oração.» (ST II-II 83, 14, 4)

213- Para que rezamos

«Nós não rezamos para mudar a ordem estabelecida por Deus, mas para obter aquilo que Deus decidiu realizar por meio das orações dos santos» (ST II-II 83, 2)

214- Deus não precisa da oração

«Nós testemunhamos a Deus honra e reverência não por Ele, porque em Si mesmo Ele está cheio de uma tal glória que a criatura não lhe pode acrescentar nada, mas por nós. Pois reverenciar Deus e honrá-lo é, de facto, sujeitar-lhe o nosso espírito, que encontra nisso a sua perfeição. Com efeito, todas as coisas encontram a sua perfeição na sujeição ao que lhe é superior» (ST II-II 81, 7)

215- O que nos motiva à oração

«Os assuntos relativos à divindade são, em si mesmos, o mais forte incentivo ao amor e, consequentemente, à devoção, porque Deus é sumamente amável. Mas a fraqueza do espírito humano, tal como tem necessidade de ser conduzido pela mão até ao conhecimento divino, implica que nós não cheguemos ao amor das coisas divinas sem a ajuda de realidades sensíveis adaptadas ao nosso conhecimento. Primeira entre elas está a humanidade de Cristo, de acordo com as palavras do prefácio do Natal “para que conhecendo Deus visivelmente nós sejamos conduzidos ao amor das coisas invisíveis”. Por isso os assuntos relacionados com a humanidade de Cristo são o principal incentivo à devoção, levando-nos como uma mão que nos guia, embora a devoção tenha por objecto assuntos relacionados com a divindade.» (ST II-II 82, 3, 2)

216- Oração distraída

«Deixar propositadamente a nossa mente vaguear durante a oração é pecado e impede a oração de ter fruto. É contra isto que S. Agostinho diz na sua Regra (Ep. ccxi) “Quando rezais a Deus com salmos e hinos, deixai a vossa mente atender ao que os vossos lábios pronunciam”. Mas vaguear sem intenção não priva a oração dos seus frutos. Por isso diz S. Basílio (De Constit. Monach. i) “Se estais tão verdadeiramente enfraquecidos pelo pecado que sois incapazes de rezar com atenção, procurai o mais que puderdes dominar-vos, e Deus vos perdoará, vendo que estais incapazes de estar na Sua presença de forma adequada, não por negligência, mas por fraqueza”» (ST II-II 83, 13, 3)

217- Atenção na oração

«Esta questão tem lugar principalmente na oração vocal. Ao tratar de resolvê-la temos de ter em conta que dizemos que uma coisa é necessária de dois modos. Primeiro, como meio de melhor chegar ao fim. E neste sentido a atenção é absolutamente necessária à oração.

«Do segundo modo diz-se que algo é necessário quando sem ele uma coisa não pode atingir o seu efeito. Ora os efeitos da oração são três. O primero, comum a todos os actos informados pela caridade, é o mérito. Para este efeito não se requer necessariamente que a atenção se mantenha do princípio ao fim, mas a virtualidade da intenção inicial, com que alguém se aproxima da oração, faz meritória a oração inteira, tal como sucede nos demais actos meritórios. O segundo efeito é próprio da oração, e consiste em implorar. Também basta para consegui-lo a primeira intenção, que é aquela em que Deus se fixa principalmente. Mas se esta primeira intenção falta, a oração não é nem meritória nem impetratória, pois “Deus não escuta a oração que se faz sem intenção”, como diz São Gregório. O terceiro efeito da oração é o que se produz no acto de orar, ou seja, uma certa regeneração espiritual da alma. Para isto requer-se necessariamente a atenção enquanto se ora. Como se lê em 1 Cor 14, 14: “Se oro só com a minha língua, o meu espírito não disfruta”.

«Deve ter-se em conta, no entanto, que a atenção que pode prestar-se à oração é de três tipos. Uma é a atenção às palavras, para que não se digam erros; a segunda é a atenção ao sentido das palavras; a terceira é a atenção à finalidade da oração, ou seja, a Deus e àquilo por que se ora. Esta é, sem dúvida, a mais necessária, e podem tê-la até os mais ignorantes. E por vezes esta intenção que eleva a alma esquece todo o mais, como diz Hugo de São Victor.» (ST II-II 83, 13)

219- Deus atende os pecadores

«Duas coisas devem ser consideradas no pecador: a natureza, que Deus ama, e a culpa, que Ele detesta. Se na oração é o pecador como tal que pede algo, quer dizer segundo o seu desejo de pecado, Deus não o atende por misericórdia, mas por vezes por castigo, quando permite que ele caia ainda mais em pecado. Pois “Deus recusa propício aquilo que concede irado” como diz S. Agostinho (Tract. lxxiii in Joan.). Por outro lado, Deus ouve a oração do pecador se ela procede de um bom desejo natural, não por justiça, porque o pecador não merece ser ouvido, mas por pura misericórdia, desde que observadas as quatro condições acima referidas, ou seja que ele peça para si mesmo, coisas necessárias à salvação, piedosamente e perseverantemente.» (ST II-II 83, 16).

220- Pai Nosso

«A Oração do Senhor é a absolutamente perfeita pois, como diz S. Agostinho (ad Probam Ep. cxxx, 12), “se rezarmos rectamente e adequadamente, não podemos dizer nada mais do que está contido nesta oração de nosso Senhor”. A oração é, com efeito, como que o intérprete dos nossos desejos diante de Deus. Só podemos pedir rectamente algo na nossa oração se o pudermos desejar rectamente. Ora a oração do Senhor não só pede tudo o que podemos desejar rectamente, mas também na ordem em que o devemos desejar. Assim, esta oração não apenas nos ensina a pedir, mas também a ordenar as nossas afeições.

«Ora é evidente que o objecto dos nossos desejos deve ser, em primeiro lugar, o fim e, em segundo lugar, os meios para o atingir. O nosso fim é Deus, para O qual tende o movimento do nosso coração a dois títulos. Primeiro, queremos a glória de Deus e, segundo, queremos gozar da glória de Deus. Trata-se primeiro do amor que nós temos ao próprio Deus e depois do amor pelo qual nos amamos a nós mesmos em Deus. Daí o nosso primeiro pedido ser “Santificado seja o Vosso nome”, que exprime o nosso desejo da glória de Deus, e o segundo “Venha a nós o Vosso reino”, pelo qual pedimos para chegar à glória de Deus e ao seu reino.

«Para atingir este fim, há dois tipos de meios. Uns levam-nos lá por sua essência, outros por acidente. O que nos conduz lá essencialmente é o bem útil a este fim bendito. Ora uma coisa é útil de duas formas. Primeiro de uma forma directa e principal: tudo o que, sob forma de mérito, nos leva à beatitude, fazendo-nos obedecer a Deus. É o objecto do pedido “Seja feita a Vossa vontade, assim na terra como no céu”. Depois de uma forma instrumental e que vem, de certa maneira, cooperar na nossa actividade meritória. É a este propósito que dizemos “O pão nosso de cada dia nos dai hoje”, quer entendamos por isto o pão sacramental, cujo uso quotidiano é proveitoso ao homem, e no qual todos os outros sacramentos estão contidos; quer o pão do corpo, pelo qual entendemos “todas as necessidades da vida”, segundo S. Agostinho (ad Probam, Ep. cxxx, 11). A Eucaristia é, de facto, o primeiro dos sacramentos e o pão é o alimento fundamental. É o que indica o Evangelho de S. Mateus que diz “supersubstancial”, quer dizer “principal”, como explica S. Jerónimo.

«Por acidente, somos dirigidos à beatitude pela remoção de obstáculos. Ora existem três obstáculos no caminho da beatitude. 1º O pecado, que nos exclui directamente do Reino, segundo S. Paulo (1Co 6, 9) “Nem os imorais, nem os idólatras, etc herdarão o Reino de Deus”, o que nos faz dizer “Perdoai-nos as nossas ofensas”. 2º A tentação que nos impede de guardar a vontade de Deus. Daí este pedido “Não nos deixeis cair em tentação”, pelo qual pedimos, não para não sermos tentados, mas para não sermos vencidos pela tentação, que é “cair em tentação”. 3º As penas da vida presente, que é um tipo de obstáculo a uma vida suficiente, e a isto referimo-nos pelas palavras: “Livrai-nos do mal”» (ST II-II 83, 9)

221- Oração